Ders Anlatım Eğitim Blogu,Öss,Sbs,Dersler

fizik, kimya, biyoloji, ingilizce, öss, sbs, öğretmenler

Sözcük Nedir?

Sözcük: Bir kavram birimidir. Bir varlığın, bir nesnenin ya da bir durumun zihinde canlanabilmesi için onu karşılayan bir gösterimdir.

Sözcüklerin Anlam Açılımları

Temel Anlam: (İlk Anlam)

Bir sözcük söylendiğinde aklımıza ilk gelen, kavrayışımızda ilk uyandırdığı anlamdır. Kısacası, bir sözcüğün biçimlenmesinde, kuruluşunda esas olan anlamdır. Örnek :

* Boğazımda bir yanma var. (Temel Anlam)
* Şişenin boğazı kırılmış.
* Çanakkale Boğazı’nda müthiş bir tipiye yakalandık.
* Babam yedi boğaza bakmaya çalışıyordu.
* Ali, boğazına düşkün bir çocuktur.

Sözcüklerin Temel Anlamlarıyla İlgili Dikkat Edilecek Noktalar :

Bir sözcüğe temel anlamının dışında yeni yeni anlamlar yükledikçe anlamının da derece derece soyutlaştığı görülür. Örnek :

* Törende, Kurdeleyi köyün muhtarı kesti. (Somut temel anlam)
* Patates doğrarken parmağını kesti (Somut yan anlam)
* Oyun kağıdını ortadan kesti. (Somut yan anlam)
* Onunla olan bütün ilişkisini kesti. (Soyut mecaz anlam)

Bir sözcük tek başına kullanıldığında temel anlamını korur. Ancak cümle içinde temel anlamından uzaklaşabilir. Örnek :

“Kaçmak” sözcüğünün temel anlamı “bir yerden gizlice ve çabucak uzaklaşmak”tır.

* “Ben çalışmaktan hiçbir zaman kaçmam.” cümlesinde temel anlamından uzaklaşmıştır.

Temel anlamı somut olan sözcükler, öncelikle somut ve mecaz anlamlar kazanır. Örnek :

“ateş” sözcüğü, temel anlamıyla düşünüldüğünde “bir nesnenin etrafa ısı ve ışık yayarak yanması” biçiminde açıklanabilir, temel anlamı somuttur.

* Gençler, kumsalda büyük bir ateş yakmışlardı. (Temel anlam)
* Hastanın ateşi sabaha kadar düşmüştü. (Somut yan anlam)
* Şu yağan kar bile yüreğimdeki ateşi söndüremez. (Soyut mecaz anlam)

Yan Anlam :

Sözcüklerin ilk konuluş anlamına bağlı olarak zaman içinde kazandıkları yeni anlamlardır. Bu anlama, kullanılış anlamı ya da yan anlam adı verilir. Örnek :

* Çocuk kapıyı sessizce açtı. (açmak : Bir şeyi kapalı durumdan kurtarmak.)

* Gömleğinin düğmelerini yarıya kadar açtı. (açmak : Sarılmış, katlanmış, örtülmüş, buruşmuş veya iliklenmiş olan şeyleri bu durumdan kurtarmak.)

* Okulun karşısına bir büfe daha açtı.(açmak : Bir kuruluş, bir işyerini işler duruma getirmek.)

* Annem çok güzel baklava açar. (açmak : Kalın bir nesneyi yayarak ince duruma getirmek.)

* Komşumuz tıkanan lavaboyu açtı. (açmak : Tıkalı bir şeyi, bu durumdan kurtarmak.)

Sözcüklerin Yan Anlamlarıyla İlgili Dikkat Edilecek Noktalar :

* Her sözcüğün genel olarak tek temel anlamı varken, birden çok yan anlamı olabilir.

* Bir sözcük, temel ya da yan anlamı verecek biçimde kullanıldığında gerçek anlamıyla kullanılmış olur. O halde gerçek anlam, hem temel hem de yan anlamı kapsayan genel bir addır.

* Yan anlamların bir bölümü mecazsız, somut anlam taşırken (ölü yan anlam) bir bölümü de mecazlı, soyut anlam taşır.

Mecaz Anlam :

Sözcüklerin cümle, dize veya deyim içine girdiklerinde, gerçek anlamlarından tamamen sıyrılarak başka bir sözcük ya da kavram yerine kullanılmasıyla kazandığı anlama mecaz (değişmece) anlam denir. Mecaz anlam, Sözcüğün sürekli olmayan, kullanım içinde geçici olarak üstlendiği anlamdır. Örnek :

* Müşteriden para sızdırmak için elinden geleni yapardı.
* Satıcının o ince ve tiz sesi kulaklarımızda patlıyordu.
* Bugünlerde havasından yanına varılmıyor.
* Bu hayırsız evlat için insan kendisini ateşe atar mı?

Mecaz Türleri:
– Benzetme (Teşbih)
– Eğretileme (İstiare)
– Ad Aktarması (Mürsel Mecaz)
– Kinaye (Dolaylı Söz Söyleme)
– Tariz (Taşlama)
– Teşhis – İntak (Kişileştirme – Konuşturma)
– Abartma (Mübalağa)

Benzetme (Teşbih) :

Aralarında benzerlik bulunan iki varlıktan (kavramdan) niteliği zayıf olanın, niteliği üstün, belirgin olana benzetilmesidir.

Benzetme, Sözü daha etkili ve gözle görünür kılmak amacıyla kullanılan bir mecaz türüdür. Benzetmenin dört öğesi vardır :
1- Benzeyen (niteliği zayıf olan)
2- Benzetilen (niteliği, üstün, belirgin olan)
3- Benzetme yönü (benzerlik ilgisi gösteren)
4- Benzetme edatı (gibi, kadar, sanki, misali)

Örnek :

Kızın       deniz            gibi        masmavi       gözleri     vardı.
         ----------        --------     ---------     ---------
         Benzetilen        Benzetme      Benzetme     Benzeyen  
                            Edatı                       Yönü 

Benzetmeyle İlgili Uyarılar :

Benzetmenin oluşabilmesi için benzeyen ve kendisine benzetilenin kullanılması şarttır.
Bunlar, benzetmenin temel öğeleridir.
Dört öğesinin dördünün de kullanıldığı benzetmelere ayrıntılı benzetme,
benzetme edatının olmadığı benzetmelere kısaltılmış benzetme,
yalnızca temel öğelerin kullanıldığı benzetmelere teşbih-i beliğ denir.

Örnek :
Sular öyle temiz ki annemin yüzü gibi. (Ayrıntılı Benzetme)
Adam cesurlukta aslandı. (Pekiştirilmiş Benzetme)
Bin Atlı o gün dev gibi bir orduyu yendik. (Kısaltılmış benzetme)
Gider oldum kömür gözlüm elveda. (Teşbih-i beliğ)

Eğretileme (İstiare) :
İstiare : Arapça bir sözcük olup “bir şeyi iğreti, ödünç alma” anlamındadır. Ya benzeyenle ya da benzetilenle yapılan benzetmedir. Örnek :

* Aslan gibi güçlü bir adamdı. (benzetme)
* Soruyu doğru yanıtlayınca “Aslan be!” dedi. (eğretileme)

Eğretileme üç çeşittir.
Açık Eğretileme: Yalnızca kendisine benzetilenin kullanılmasıyla yapılan eğretilemedir. Örnek :

* Havada bir dost eli okşuyor tenimizi. Benzeyen:Rüzgar(yok) Benzetilen:Bir dost eli

* Kurban olam kurban olam
Beşikte yatan kuzuya
Benzeyen : Bebek, çocuk (yok) Benzetilen : Kuzu

Kapalı Eğretileme: Yalnızca benzeyen ile yapılan, benzetilenin de bir özelliğinin belirtildiği (genel olarak benzetme yönü) eğretilemedir. Örnek :

* Oğlu büyüyünce yuvadan uçup gitti.
Benzeyen : Oğul Benzetilen : Kuş (yok) Benzetme yönü : Uçup gitmek

* Ay zeytin ağaçlarının arasından yere damlıyordu.
Benzeyen : ay Benzetilen : su (yok) Benzetme yönü : yere damlaması

Yaygın (Temsili) Eğretileme : Benzetmenin temel öğeleriyle birlikte, birden çok benzetme yönünün bulunduğu eğretilemedir. Yaygın eğretilemede bir “gizleme” vardır. Açıkça söylenmeyen ya da söylenmek istenmeyen sözler, benzetme yoluyla ve sözlük anlamına gizlenerek söylenir, şairler bunu çoğu kez güzel ve etkili bir anlatım için kullanırlar. Örnek :
Artık demir almak günü gelmişse zamandan
Meçhule giden bir gemi kalkar bu limandan

Eğretileme Yolları
-İnsana özgü kavramların, doğaya (dış dünyadaki varlıklara) aktarılmasıyla;
Örnek :
Derinden derine ırmaklar ağlar.
Kapalı Eğretileme; Benzetilen: İnsan, Benzeyen: ırmaklar

-Doğaya özgü kavramların insana aktarılmasıyla;
Örnek :
Bir hilal uğruna ya Rab ne güneşler batıyor.
Açık Eğretileme; Benzeyen:askerin ölümü, Benzetilen: güneşler batıyor.

-Doğadaki bir varlığa ait özelliğin, bir başka varlığa aktarılmasıyla;
Örnek :
Yüce dağ başında bir top pamuk var.
Kapalı Eğretileme; Benzeyen:bulut, Benzetilen: pamuk

-Bir duyuya ait bir kavramın bir başka duyuya aktarılmasıyla;
Örnek :
Sıcak bakışlarıyla ısıtırdı içimizi.
Kapalı Eğretileme

Ad Aktarması : (Mürsel Mecaz)
Bir sözü benzetme amacı gütmeden bir başka söz yerine kullanmaktır.

Sözcüklerin yeni anlamlar yüklenmesinde bir etken de ad aktarmasıdır. Örnek :
* “Sinema” için “beyaz perde”
* “seçime katılmak” yerine “sandık başına gitmek”

Ad aktarması şu ilişkiler çerçevesinde kurulabilir :
– Sanatçı verilir, yapıtı anlatılır. Örnek :
Yaşar Kemal’i lise yıllarımda okudum. (Yaşar Kemal’in romanlarını)

– İçteki varlık verilir, dışındaki anlatılır ya da dıştaki varlık verilir içindeki anlatılır. Örnek :
Haberi duyunca bütün ev ayağa kalktı. (Evin içindeki insanlar)
Ayağını çıkarmadan içeri girme. (Ayakkabını)

– Parça verilir, bütün anlatılır ya da bütün verilir, parça anlatılır. Örnek :
Bu acılı haberi ona hangi dil söyleyebilir? (İnsan)
Gemi Mersin’e yanaştı. (Mersin Limanı)

– Bir yer adı verilir, o yerde yaşayan insanlar anlatılır. Örnek :
Bütün köy meydanda toplandı. (köy halkı)
Erzurum, Mustafa Kemal’e kucak açtı. (Erzurum Halkı)

– Bir yön adı verilir, o yöndeki bölgeler ya da ülkeler anlatılmak istenir. Örnek :
Batı bu duruma müdahale etmedi. (Batı ülkeleri)

– Bir eşya adı verilir, onu kullananlar anlatılmak istenir. Örnek :
Koştu, yokuş aşağı bir şapka. (İnsan)

– Soyut bir ad verilip, somut bir varlık anlatılır. Örnek :
Bu sonucu Türk gençliğine armağan ediyorum. (Genç insanlar)
Gurbet çeken gönüller kuşatmıştı ocağı. (insanlar)

– Sonuç verilir, bunun nedeni kastedilir. Örnek :
Gökten sicim gibi bereket yağıyor. (bereket, sonuçtur, nedeni yağmur anlatılmıştır)

Kinaye (Dolaylı Söz Söyleme) :
Sözcüklerin çok anlamlı olarak kullanılmasında kinayenin de büyük bir önemi vardır. Kinaye bir sözün hem gerçek hem de mecaz anlamını düşündürecek bir biçimde kullanılmasıdır. Kinayede gerçek anlam verilir, mecaz anlam kastedilir. Örnek :
* Bu çocuğun elinden tutsan ne kaybedersin?
* Bulmadım dünyada gönüle mekan
* Nerde gül bitse etrafı diken
* Şu karşıma göğüs geren
* Taş bağırlı dağlar mısın?

Tariz (Taşlama) :
Bir kimseyi iğnelemek, onunla alay etmek amacıyla bir sözü gerçek anlamının tam karşıtı bir anlamda kullanmaktır. Örnek :
* Randevuna sadıkmışsın, beklemekten kök saldık.
* O kadar çok konuştu ki söylediklerinden hiçbir şey anlamadık.
* Biraz daha hızlı yürürsen karıncalar bile bizi geçecek.

Teşhis – İntak (Kişileştirme – Konuşturma) :
İnsana özgü nitelikleri insan dışındaki varlıklara aktarmaya kişileştirme denirken, bu varlıkların insan gibi konuşturulmasına da konuşturma denir. Örnek :
* Güneş ışığında yağmurunu döken bulutlar sanki gülüyordu. (Teşhis)
* Ufukta günün boynu büküldü. (Teşhis)
* Dal, bir gün dedi ki tomurcuğuna :
Tenimde bir yara işler gibisin. (İntak)

Abartma (Mübalağa) :
Bir durumu olduğundan çok ya da az göstermektir. Örnek :
*Bütün gün çalışmaktan iğne ipliğe döndü.
*Alem sele gitti gözüm yaşından
* Sana dar gelmeyecek makberi kimler kazsın?
*Gömelim gel seni tarihe desem sığmazsın.

Sözcüklerin Terim Anlamı:
Bilim, Sanat, Meslek ve bir spor dalıyla ilgili kesin anlamı olan özel bir kavramı gösteren gerçek anlamlı sözcüklere terim denir. Örnek :
* Bu sınıfa yirmi sıra yerleştirelim
* Toplumsal sınıflar arasındaki çelişkileri inceliyor.
* Bu çiçeğin kökü tamamen kurumuş.
* Sözcük köklerini ve gövdelerini tanıyalım.

İkilemeler :
Anlamı ve anlatımı güçlendirip pekiştirmek amacıyla aynı ya da sesleri birbirine benzeyen sözcüklerin art arda yinelenmesiyle oluşan söz gruplarına ikileme denir.

İkilemelerin anlamsal özellikleri şöyle sıralanabilir:

– Anlamı güçlendirip pekiştirmek, anlamı abartmak. Örnek :
Güzel mi güzel kız
Demet demet çiçek
Çuval çuval fındık
Çıtır çıtır simit
Ağlaya sızlaya bir hal olmak
Güle güle ölmek
Varını yoğunu ortaya çıkartmak

– “Şöyle böyle, yaklaşık olma” anlamı vermek. Örnek :
İyi kötü (bilmek)
Aşağı yukarı (anlamak)
Hemen hemen (bitirmek)

İkilemelerin Kuruluş (Yapılış) Özellikleri :

– Aynı sözcüğün tekrarıyla oluşan ikilemeler. Örnek :
İri iri – Koca koca – Yavaş yavaş – Uslu uslu

– Yakın anlamlı sözcüklerin tekrarıyla oluşanlar. Örnek :
Börek çörek – Derli toplu – Sorgu sual – Doğru dürüst – Sağ salim

– Biri anlamlı diğeri anlamsız sözcüklerin bir araya gelmesinden oluşanlar. Örnek :
Çalı çırpı – Konu komşu – Yırtık pırtık – Eğri büğrü

– Her ikisi de anlamsız sözcüklerin yan yana gelmesiyle oluşanlar. Örnek :
Ivır zıvır – Abur cubur – Eciş bücüş – Dangıl dungul

– Karşıt anlamlı sözcüklerden oluşanlar. Örnek :
İyi kötü – Er geç – Düşe kalka – İleri geri

– Yansıma sözcüklerin tekrarlanmasıyla oluşanlar. Örnek :
Vızır vızır – Şırıl şırıl – Tıkır tıkır – Horul horul

##### İkilemeler daima ayrı yazılır ve ikilemelerin arasına virgül işareti KONULMAZ

Deyim Anlamı :

Belli bir durumu, belli bir kavramı göstermek için kullanılan öz anlamından az çok ayrı bir anlam taşıyan, kalıplaşmış, halkın ortak dil ürünü olan sözlere deyim denir. Örnek :
İçine ateş düşmek
Pabucu dama atılmak
Yüreği ağzına gelmek
İki gözü iki çeşme

Deyimlerin Özellikleri

-Deyimler, kalıplaşmış sözlerdir. Sözcüklerin yerleri değiştirilemez ve bir sözcüğün yerine eş anlamlısı getirilemez. Örnek :
Sözgelimi “Ayıkla pirincin taşını” yerine “Seç pirincin taşını” denmez ya da “Pirincin taşını ayıkla” gibi deyimi oluşturan sözcüklerin yerleri değiştirilemez.

– Deyimler, değişik kip ve kişi ekleriyle çekime girebilirler. Örnek :
Kendini naza çek(mek)
Kendini naza çek(iyor)
Kendimi naza çek(tim)
Kendilerini naza çek(erler)

– Deyimi oluşturan sözcüklerin arasına başka söz grupları girebilir. Bu tip kullanımlarda deyim gözden kaçırılmamalıdır. Örnek :
Gözü vitrinde duran kırmızı elbiseye takıldı.

– Deyimler genel kural bildirmez, yol gösterip öğüt vermez. Yalnızca bir durumu en kısa yoldan ve en etkili bir biçimde anlatmaya yarar. Deyim, bu yönüyle atasözünden ayrılır. Örnek :
İşleyen demir ışıldar. (Atasözüdür, kural bildirir.)
Akacak kan damarda durmaz. (Atasözüdür, kural bildirir.)
Mum dibine ışık vermez. (Atasözüdür, kural bildirir.)

Armut piş, ağzıma düş. (Deyimdir, kural bildirmez.)
Ne kokar, ne bulaşır. (Deyimdir, kural bildirmez.)
Atı alan Üsküdar’ı geçti. (Deyimdir, kural bildirmez.)

Deyimler Anlamları ve Kuruluşları (Biçimleri) yönünden iki gurupta incelenir.

Anlamlarına Göre Deyimler

– Gerçek Anlamlı Deyimler
Bazı deyimlerde sözcükler gerçek anlamlıdır. Deyimin iletmek istediği durumu, deyimi oluşturan sözcüklerin anlamlarıyla düşünürüz. Bu tür deyimlerde anlatım güzelliği düşünülmez. Bunlar, Bir kavramı belirtir. Örnek :
Alan razı satan razı – Ne var ne yok? – Olur şey değil! – Nerde akşam orda sabah.
İsmi var cismi yok – Yükte hafif pahada ağır.

Mecaz Anlamlı Deyimler
Deyimlerde genel olarak deyimi oluşturan sözcüklerin çoğu ya da tümü gerçek anlamından uzaklaşarak tamamen farklı bir durumu ya da kavramı anlatmak üzere kullanılır. Dilimizde deyimler genel olarak mecaz anlam taşır.

Mecaz anlamlı deyimler iki şekilde karşımıza çıkabilir.

1. İliştirme Anlamlı Deyimler: Deyimi oluşturan sözcüklerden bir ya da ikisiyle, deyimin ilettiği durum arasında dolaylı bir bağlantı vardır. Böyle deyimlere “iliştirme anlamlı” deyimler denir. Örnek :
Diline dolamak (sürekli aynı şeyi söylemekle, dil arasında bir bağlantı var.)
Kulak misafiri olmak (dinlemek)
Göz gezdirmek (bakmak)
Ayaklarına kara sular inmek (yürümekten yorulmak)

2. Yummaca Anlamlı Deyimler: Deyimi oluşturan sözcüklerin anlamları ile deyimin iletmek istediği durum arasında hiçbir anlam bağlantısı olmayabilir. Bu tip deyimlere “yummaca anlamlı” deyim denir. Örnek :
Baş göz etmek (evlendirmek)
Burnu sürtülmek (taşkın davranışların cezasını çekip ılımlı olmak)
Can damarına basmak (bir şeyin en önemli noktası üzerinde durmak)
Burnunun direği sızlamak (çok üzülüp acımak)
Çamur atmak (Bir kimseyi lekelemeye çalışmak)
Yaş tahtaya basmak (tedbirsizlik edip sonu tehlikeli işe girişmek)

Yapılarına (Biçimlenişlerine Göre) Deyimler

Deyimler kalıplaşmıştır. Belli bir söyleyiş biçimi kazanmışlardır. Bir deyimin söylenişi her yerde aynıdır. Hem biçimce hem anlamca son söyleyiş biçimini almışlardır.

– Kimi deyimler yargı (cümle) biçiminde ya da ikili yargılı olarak kurulmuştur. Örnek :
Atı alan Üsküdar’ı geçti.
Hamama gider kurnaya, düğüne gider zurnaya aşık olur.
Hem suçlu hem güçlü
Geçti Bor’un pazarı, sür eşeğini Niğde’ye

– Kimi deyimler öykücük ya da konuşma biçimindedir. Örnek :
Deveye, “Boynun eğri” demişler, “Nerem doğru ki!” demiş.
Tencere dibin kara
Seninki benden kara

– Deyimler genel olarak mastar biçimindedir. Örnek :
Gönül koymak – İçi burkulmak – Kapı dışarı etmek – Muradına ermek – Ödü patlamak
Öküzün altında buzağı aramak

– Bazı deyimler, sözcük öbeği (tamlama) biçiminde kalıplaşmıştır. Örnek :
Kara çalı – Püsküllü bela – Para canlısı – Para babası – Elinin körü – Ömür törpüsü

– Deyimler, genel olarak birden çok sözcüğün kalıplaşmasından oluşur. Ancak tek sözcükten oluşan deyimler de vardır. Örnek :
Akşamcı – gedikli – kılkuyruk – kaşarlanmış

– Kimi deyimler ise ikileme biçiminde kurulurlar. Örnek :
Abur cubur – Açık saçık – Ağır aksak – Ak pak – Apar topar – Az çok – Bata çıka

Atasözleri :

Uzun deneyimler ve gözlemler sonucu oluşmuş, yol gösterici, genel kural biçiminde kalıplaşan, toplumca benimsenen ve anonim bir nitelik taşıyan özlü sözlerdir.

Atasözlerinin Biçim Özellikleri :
– Deyimler gibi atasözleri de kalıplaşmıştır. Sözcüklerin yerleri değiştirilmez ve bir sözcüğün yerine eş anlamlısı getirilemez. Örnek :
Ak akçe kara gün içindir. – Kız beşikte, çeyiz sandıkta.

– Atasözleri kısa ve özlüdür, az sözle geniş bir düşünce ifade edilir. Örnek :
Aç ayı oynamaz. – Su yatağını bulur. – Baş kes, yaş kesme. – Boğaz kırk boğumdur.
Çivi çiviyi söker.

– Atasözleri genel olarak bir yargı (cümle) biçiminde kurulmuştur. Örnek :
İt ürür kervan yürür. – İyilik eden, iyilik bulur. – Ölmüş eşek kurttan korkmaz.
Kardeş kardeşi bıçaklamış, dönmüş yine kucaklamış. – Kavgada yumruk sayılmaz.

– Atasözleri genel olarak geniş zaman kipinin üçüncü tekil kişisiyle ya da emir kipinin ikinci tekil kişisiyle çekimlenmiştir. Örnek :
Önce düşün, sonra söyle. (II. tekil kişi emir kipi)
Pilav yiyen kaşığını yanında taşır. (Geniş zaman kipi, III. tekil kişi)

– Atasözlerinde genel olarak uyaklı ve uyumlu sesler ve sözcükler vardır. Örnek :
Pekmezi küpten, kadını kökten al. – Sabreden derviş, muradına ermiş.
Sen dede ben dede, bu atı kim tımar ede?

Atasözlerinin Anlam Özellikleri
– Atasözlerinin bir bölümü gerçek anlamlıdır. Yani atasözünün iletmek istediği düşünceyi onu oluşturan sözcüklerin anlamları düşündürür. Örnek :
Çok yaşayan bilmez, çok gezen bilir. – Allah bilir ama kul da sezer.
Al malın iyisini çekme tasasını. – Bugünün işini yarına bırakma. – At, yiğidin yoldaşıdır.

– Atasözlerinin bir bölümü mecaz anlamlıdır. Yani atasözlerinin iletmek istediği anlam, sözcüklerin gerçek anlamlarından tamamen bağımsızdır. Örnek :
Mum, dibine ışık vermez. – Altın, eli bıçak kesmez. – Kaynayan kazan kapak tutmaz.
Göç dönüşü topal eşek öne geçer. – Etle tırnak arasına girilmez.
Eşeği dama çıkartan yine kendi indirir.

– Bazı atasözleri ilettiği yargı yönünden karşıtlık ya da çelişki gösterir. Örnek :
İyilik eden iyilik bulur. (karşıtlık)
İyiliğe iyilik olsaydı, koca öküze bıçak olmazdı. (karşıtlık)
İyi insan lafının üstüne gelir. (çelişki)
İti an çomağı hazırla. (çelişki)

– Atasözlerinde ahenk ve söz sanatları da vardır. Örnek :
Alet işler, el övünür. (mürsel-mecaz)
Güvenme varlığa, düşersin darlığa (tezat-karşıtlık)
Elin ağzı torba değil ki büzesin. (benzetme)
El eli yıkar, iki elde yüzü yıkar. (tekrir)
Dökme suyla değirmen dönmez. (kinaye)

Biçim Bilgisi :

Türkçe’nin Sözcük Yapısı : Dilimizde sözcükler üç ayrı şekilde yapılır ve üç farklı yapılanma adı alır :

1)       Kök durumunda olabilir (Basit Sözcük)

2)       Köklere ve gövdelere getirilen eklerle türetilebilir. (Türemiş Sözcük)

3)       İki ya da daha çok sözcüğün birleşmesinden meydan gelebilir. (Bileşik Sözcük)

Kök : Bir sözcüğün üzerinde bulunan bütün ekler atıldığında anlamlı olarak kalabilen en küçük parçadır. Örnek :   Bal, kaş, göz, el

Dilimizde sözcük kökleri genel olarak tek hecelidir; ancak iki ya da üç heceli olan sözcük köklerine de rastlanır. Örnek :  Otur, yürü, çiçek, emek, sarı, kelebek

UYARI : Dilimizde, kökle ek arasında anlam ilgisi bulunur. Bu nedenle, sözcüğün kökünü bulmak için ek varsaydığımız kısımları attığımızda, kalan kökle, sözcüğün ilk şekli arasında anlamca bir bağ yoksa, atılan kısımlar ek değildir. Kısacası bu, kök halinde bir sözcüktür.

Örnek :   yıkık bilgi balık balık gölge gölge

kök  ek                     kök  ek            ek değil             kök                  ek değil              kök

Sözcük Kökleri Üç Grupta İncelenir :

1)       Ad (isim) Kökleri     :           Örnek : el, oda, ot, balık, pat, fıs, cız

2)       Eylem (fiil) Kökleri   :           Örnek : koş-, git-, bak-, sus-, aç-

3)       Ortak (ikili) Kökler   :           Örnek : barış, güven, eski, boya, sıva, damla

Örnek :             Bir damla su bile kalmadı.

Ad

Çeşme sabaha kadar damladı.

eylem

UYARI : Ortak kökler arasında bir anlam yakınlığı olduğuna dikkat edilmelidir. Hem ad hem de eylem kökü olup da anlamca ilgisiz olan sözcük köklerine sesteş (eşsesli) kökler denir.

Örnek :             Bu kız beni kızdırıyor.

Ad (genç kadın)        Eylem (sinirlenmek)

Satırlarıma son verdim. Satırla kolunu kesti.

Ad (düz yazıda dize)                    Ad (kesici bir alet)

Ek : Sözcük kök ve gövdelerine getirildiğinde onların anlamlarını değiştiren, kimi zaman anlamlarıyla birlikte türlerini değiştiren ya da sözcüklerin cümle içindeki görevini belirleyen hece ve seslerdir.

Bir ekin sözcük üzerinde üç farklı işlevi vardır. Bunlar :

1)       Eklendiği sözcüğün anlamını değiştirmek,

2)       Eklendiği sözcüğün anlamıyla birlikte türünü değiştirmek, (Addan-eylem, eylemden-ad gibi)

3)       Eklendiği sözcüğün cümle içindeki görevini belirlemek. (Nesne, Yüklem, Tümleç gibi).

İşlevlerine göre ekler ikiye ayrılırlar:

Yapım Eki : Eklendiği sözcüğün kök anlamıyla bağlantılı bir biçimde yeni anlamda bir sözcük türetmeye yarayan eklerdir. Yapım ekleri eklendiği sözcüğün anlamıyla birlikte kimi zaman türünü de değiştirir. Örnek:

balık                             örtü

bal ık                            ört ü

balık bal                       ört        örtü

Yapım Eki Çeşitleri :

Addan Ad Yapım Ekleri :

Ekler Örnekler Ekler Örnekler
-k, -ak, -ek Orta-k,sol-ak -ız,-iz,-uz,üz Yalın-ız,üç-üz
-lik,-lık,-luk,-lük Genç-lik,bir-lik -em Ön-em
-li,-lı,-lu,-lü Ses-li,ev-li -cak,-cek Oyun-cak,örüm-cek
-daş,-taş Arka-daş,ses-teş -cık,cik,-cuk,-cük Söz-cük,sığır-cık
-ce,-ca,-çe,-ça Türk-çe,aile-ce -ay,-ey Ad-ay,düz-ey
-cil,-cıl Ev-cil,ben-cil -dız,-diz,-duz,-düz Gün-düz,çuval-dız
-cı,-ci,-cu,-cü

-çı,-çi,-çu,-çü

Yol-cu,iş-çi -an,-en Kök-en,düz-en
-gen-,gan Üç-gen,dört-gen
-men,-man Türk-men,göç-men -sız,-siz,-suz,-süz Ev-siz,dil-siz
-tı,-ti,-tu,-tü Şıkır-tı,fısıl-tı

Addan Sıfat Yapım Ekleri :

Ekler Örnekler Ekler Örnekler
-cı,-ci,-cu,-cü Şaka-cı,ezber-ci -li,-lı,-lu,-lü Toz-lu,çocuk-lu
-cıl,-cil,-cul,cül Ben-cil (insan) -deki,-daki Ev-deki,bahçe-deki
-çıl,-çil,-çul,çül Kır-çıl (kumaş) -lik,-lık,-luk,-lük Kaış-lık,turşu-luk
-inci,-ıncı,-üncü,-uncu Bir-inci(sınıf),iki-nci -msar,-msar Kötü-mser,kara-msar
-den,-dan Can-dan,sıra-dan -sı,-si,-su,-sü Çocuk-su,kadın-sı
-de Göz-de,söz-de -sız,-siz,-suz,-süz Sayı-sız,akıl-sız

Addan Zarf Yapım Ekleri :

Ekler Örnekler
-leyin,-layın Sabah-leyin,akşam-leyin
-ce,-ca Gizli-ce,usul-ca
-çe-,ça Çok-ça,yavaş-ça
-ken Er-ken
-tan,-ten,-den,-dan Sabah-tan,erken-den
-ın,-in Kış-ın,yaz-ın

Addan Eylem Yapım Ekleri :

Ekler Örnekler
-de,-da,-te,-ta Gürül-de,ışıl-da
-e,-a Yaş-a,tür-e
-el,-al Düz-el,az-al
-r,-ar Kara-r,yaş-ar
-imsa,-ımsa Ben-imse,az-ımsa
-le-,-la -baş-la,el-le
-leş-,-laş Bir-leş,katı-laş
-se,-sa Su-sa,anım-sa
-kır,-kir,-kur,-kür Fış-kır,tü-kür
-r,-ür Deli-r,üf-ür

Eylemden Ad Yapan Ekler :

Ekler Örnekler Ekler Örnekler
-e,-a Yar-a,kes-e -acak,-ecek Ye-y-ecek,yak-acak
-ak,-k Dur-ak,tara-k -anak,-enek Ol-anak,seç-enek
-ı,-i,-u,-ü Say-ı,bat-ı -sı,-si,-su,-sü Yat-sı,tüt-sü
-ge Süpür-ge,bil-ge -r,-ar,-er Yaz-ar,dön-er
-gı,-gi,-gu,-gü Duy-gu,bil-gi -mer,-mur Yağ-mur,kat-mer
-ıntı,-inti,-untu,-üntü Alın-tı,görün-tü -ım,-im,-um,üm Seç-im,yor-um
-ın,-in Ek-in,bas-ın -ınç,-inç,-unç,-ünç Bil-inç,öv-ünç
-tı,-ti Toplan-tı,belir-ti -al Kur-al,çat-al
-me,-ma Kıy-ma,dondur-ma -maca,-mece Bil-mece,bul-maca
-mek,-mak Ye-mek,çalış-mak -gın,-gin,-gun,-gün Yan-gın
-it Kes-it,um-ut -kın,-kin,-kun,-kün Bit-kin

Eylemden Eylem Yapan Ekler :

Ekler Örnekler
-t Uyu-t,yıka-t
-ar,-er,-ır,-ir Piş-ir,kop-ar
-dır,-dir,-dur,-dür,-tır,-tir,-tur,-tür Bil-dir,in-dir
-l,-ıl Sar-ıl,yaz-ıl
-n,-ın Giy-in,yaz-ıl
Ağla-ş,bekle-ş
-ı,-i,-u,-ü Kaz-ı,sür-ü

Yapım Ekleriyle İlgili Özellikler :

1)       Yapım eki, bir sözcüğün köküne getirildiğinde o sözcüğü gövdeye dönüştürür.

Örnek : Baş : Ad Kökü

Baş-la : Eylem gövdesi

2)       Bir sözcük birden çok yapım eki alabilir. İlk yapım eki, kökü gövdeye dönüştürürken, diğer yapım eklerinin gövdeye getirildiği kabul edilir.

Örnek : Göz :                Ad Kökü

Göz-lük :          Ad Gövdesi

Göz-lük-çü :      Ad Gövdesi

3)       Bir sözcükte yapım eki çekim ekinden önce gelir.

Örnek : yaş – a – dıklar – ımız

Yapım eki   Çekim eki

4)       Sesteş ekler birbirine karıştırılmamalıdır.

Örnek : Yaz-ı-s-ı-n-ı çok beğendik.

Çekim Eki : Eklendiği sözcüğün anlamını değiştirmeyip, yalnızca cümle içindeki görevini belirleyen eklerdir. Çekim ekleri, sözcükleri birbirine çeşitli görev ve anlam ilgisiyle bağlar ve cümleyi oluşturur. Örnek : Kardeş   kitap   kitapçı   al.

Adlara Gelen Çekim Ekleri :

Ekin adı Örnek Çekimler
Çoğul Ekleri : -ler, -lar Ev-ler, çocuk-lar,biz-ler
Tamlama Ekleri : -ın,in,-un,-ün,-ı,-i,-u,-ü Duvar-ın,boya-s-ı, kız-ın, saçlar-ı
Ad Durum Ekleri . -i,-e,-de,den Kapı-y-ı,ev-e,masa-da,çanta-dan
İyelik Ekleri : -im,-in,-i,-imiz,-iniz,-leri Kalem-im,akıl-ın,anne-si,okul-umuz
Kişi Ekleri : -im, -sin,-dir,-iz,-siniz,-dirler Türk-üm,Türk-sün,Türk-tür,Türk-üz
Ek eylemler : -dir,-idi,-imiş,-ise Güzel-idi,tatlı-imiş,benim-ise

Eylemlere Gelen Çekim Ekleri :

Ekin adı Örnek Çekimler
Bildirme Kipleri : -yor,-acak,-r(-z),-dı,-mış Oku-yor,bak-acak,yürü-r,bitme-z,gel-di,anla-mış
Dilek Kipleri : -a,-e,-sa,-se,-malı,-meli,-sin Bak-a-lım,git-e-y-im,oku-sa,bil-se,yaz-malı
Kişi Ekleri : -im/-m,-i/-sin,-k/iz,-siniz/niz,-ler Bak-ı-yor-um, bil-di-n,bekle-di-k,gel-i-yor-uz
Olumsuzluk Ekleri : -ma,-me Düşün-me,bak-ma,konuş-ma
Ek eylemler  : -dir, -idi, -imiş Bil-i-yor-dur,al-mış-idi-m,söyle-yor-imiş

Gövde : Yapım eki alan sözcüklere gövde denir. Yapım eki bir sözcüğün köküne getirildiğinde o sözcüğü kök olmaktan çıkararak gövdeye dönüştürür.

Örnek :

İnce –  l incel(mek)

Kök      yapım eki        eylem gövdesi

Söz –  lük sözlük

Kök      yapım eki        ad gövdesi

Utan –  gaç utangaç

Kök      yapım eki        sıfat gövdesi

Gece –  leyin geceleyin

Kök         yapım eki        zarf gövdesi



Yapıları Yönünden Sözcükler :

Basit Sözcükler : Herhangi bir yapım eki almamış ya da bir sözcükle birleşmemiş olan sözcüklere yapıları yönünden basit sözcük denir.

Örnek :             Kuşların kanadına yazdım aşkımı.

Kuş – lar ın kanat –  ı n –  a yaz – m    .

Çoğul  tamlayan              tamlanan   kaynaştırma   yönelme          görülen     1. tekil

Eki       Eki                       Eki           ünsüzü          durum eki         geçmiş      şahıs

Zaman eki      eki

Aşk  – ım ı       .

1. tekil         belirtme

iyelik eki        eki

Türemiş Sözcükler : Yapım ekleri alarak yeni bir anlam ve biçim kazanmış olan sözcüklere yapıları yönünden türemiş sözcük denir.

Örnek : Ölümün anlamı değişti birden.

Öl  – üm – ün    an –  la –  m – ı  değ – –  ti bir – den.

Eylemden ad            addan eylem    eylemden ad                eylemden eylem     addan zarf

Yapım eki                 yapım eki         yapım eki                        yapım eki            yapım eki

Bileşik Sözcükler : İki ya da daha çok sözcüğün birleşip kaynaşmasından oluşan sözcükler yapıca bileşiktir.

Kuruluşlarına Göre Bileşik Sözcükler :

a) Belirsiz ad tamlaması biçiminde yapılanlar :

Örnek : Buzdolabı, Çörekotu, Aslanağzı, Dilbilgisi

b) Takısız ad tamlaması biçiminde yapılanlar : Örnek : Atatürk, Konutkent, Kadıköy, Anıtkabir

c) Sıfat tamlaması biçiminde yapılanlar : Örnek : Sivrisinek, Akdeniz, Yalınayak, Kocatepe

d) Cümle biçiminde kalıplaşanlar : Örnek: Gecekondu, Külbastı, Mirasyedi, İmambayıldı

e) Bir ad, bir eylem kökünün birleşip kaynaşmasından yapılanlar :

Örnek : Erol, Şenol, Seyret, Karnıyarık

f) İki eylem kökünün birleşip kaynaşmasından oluşanlar :

Örnek : Çekyat, Uyurgezer, Gelgit, Biçerdöver

g) İki yansıma sözcüğün birleşip kaynaşmasından oluşanlar:

Örnek : Çıtçıt, Gırgır, Cırcır, Pırpır

h) Ses değişimiyle oluşan bileşik sözcükler :

Örnek : Ne + için           Niçin

Pazar + ertesi   Pazartesi

Kahve + altı       Kahvaltı

Kayın + ana      Kaynana

Anlamlarına Göre Bileşik Sözcükler :

a) Bileşik sözcüklerin büyük çoğunluğunda, birleşen her iki sözcük de kendi anlamının dışına kaymıştır. Örnek : Hanımeli, Aslanağzı, Kuşbaşı, Kadınbudu

b) Bileşik sözcüğü meydan getiren sözcüklerden biri kendi anlamında, diğeri kendi anlamının dışında kullanılmış olabilir. Örnek : Ateşböceği, Basımevi, Aşçıbaşı, Başçavuş

c) Bileşik sözcüğü oluşturan her iki sözcük de kendi anlamında kullanılmış olabilir.

Örnek : Bilirkişi, Uyurgezer, Buzdolabı, Toplumbilim

ZARFLAR:

Zarflar (Belirteçler) : Eylemleri, eylemsileri ve zarf türünde olan başka sözcükleri anlam yönünden pekiştiren ya da kısıtlayarak sınırlayan sözcük çeşididir. Örnek :

Adam akıllı davranıyor.
Zarf    Eylem

Adam, akıllı davranarak işini yürütüyor.
Zarf      Eylem

Adam, çok akıllı birine benziyor.
Zarf  Sıfat Zamir (ad)

Adam,  bu işte çok akıllı davrandı.
Zarf Zarf   Eylem

Anlam ve Görevlerine Göre Zarflar :

Zaman Zarfları : Eylemleri ve eylemsileri zaman yönünden gösteren, bunları zaman olarak sınırlayan bir zarf çeşididir. Zaman zarflarını bulabilmek için eylem ve eylemsi tabanlarına “Ne zaman?” sorusu yöneltilir. Örnek :

Demin buradaydı, şimdi yok oldu.

Geç fark ettim, taşın sert olduğunu.

Yıllar önce değil ağaç, bir yeşil ota bile rastlayamazdık.

Kışın giyeceğim diyerek ucuzluktan bir sürü kazak aldı.

Yirmi yaşında evlenip çoluğa çocuğa karışmış.

Zaman Zarfının Özellikleri :

*       Zaman bildiren sözcükler, eyleme, ya da eylemsiye yöneltilen “Ne zaman?” sorusuna yanıt verirlerse, zaman zarfı; zaman kavramını karşılarsa, tür yönünden ad olurlar. Örnek : Erkenden yat, sabah yola çıkacaksın.

Zaman Zarfı

Sabah yeni umutların doğuşudur.

Ad

*     Ad ve sıfat tamlamaları cümle içinde zaman zarfı olarak kullanılabilir. Örnek :

Ertesi gün başladı, gün doğmadan yolculuk.

Sıfat tamlaması

Gece yarısı bir patlama oldu.

Ad tamlaması


Durum Zarfları : Eylemlerin ya da eylemsilerin nasıl olduğunu, ne durumda bulunduğunu gösteren bir zarf çeşididir. Durum zarflarını bulabilmek için eylem ve eylemsilere “Nasıl?” sorusu yöneltilir.

Örnek :
Adam aniden karşıma çıktı.
Sahnedeki sanatçıyı hayranlıkla izliyor.
Beni iyi dinle, sonra pişman olursun.
Çocuklar odalarında sessiz sessiz oynuyor.
Kapıyı çalıp yavaşça girdi.

Durum Zarfının Özellikleri :

*       Bir sözcük, bir adı veya zamiri nitelerse, sıfat; bir eylemi ya da eylemsiyi nitelerse, durum zarfı olur. Örnek :

O iyi insanlar, o güzel atlara bindiler ve çekip gittiler.
Sıfat     Ad        Sıfat     Ad

İyi düşünüp güzel konuştu.
Zarf  Eylemsi   Zarf   Eylemsi

*    İkileme biçiminde kurulan, pekiştirilmiş olan ve edatla öbekleşen kimi sözcükler eylem ve eylemsiyi etkileyerek zarf görevinde kullanılabilir. Örnek :

Güneş pırıl pırıl parlıyordu.          İkileme
zarf

Deniz masmavi görünüyordu      Pekiştirme
zarf

Çamaşırları sakız gibi yıkamış.   Edat öbeği
Zarf


Yer-yön Zarfları : Eylemlerin ve eylemsilerin gerçekleştiği yeri ve yöneldiği yönü gösteren bir zarf çeşididir. Yer-yön zarflarını bulabilmek için eylem ve eylemsilere “Ne yöne, Ne tarafa?” soruları yöneltilir. Örnek :

Az önce dışarı çıktı.
Adam bir adım geri çekildi.
İleri atılıp sellercesine, göğsünden vurulup tam ercesine.
Bırak bekle, asansör yukarı çıkıyor.

Yer-yön Zarfının Özellikleri :

*       Yer-yön bildiren sözcüklerin yer-yön zarfı olabilmesi için mutlaka bir eylemi ya da eylemsiyi göstermesi gerekir. Aksi halde bunlar başka bir sözcük oluşturur.

**        Bir adın önüne gelerek adı etkilerse sıfat olur. Örnek :

Yukarı mahalle, aşağı kat, ileri adım
Sıfat       Ad        Sıfat  Ad  Sıfat  Ad

**        Ad durum ekleriyle çekimlenirse ad olur. Örnek :

İçeriye bir yabancı girdi.
Ad

Biraz geriye git.
Ad

Dışarıda kar, içeride sımsıcak bir hava vardı.
Ad                Ad

**         Bir yer ve yön adı olarak kullanılırsa, tür yönünden yine ad olur. Örnek :

Dışarısı çok kalabalıktı.
Ad

Aşağısı oldukça sessiz ve sakindi.
Ad

*       Görüldüğü gibi yer ve yön gösteren “içeri, dışarı, aşağı, yukarı, öte, beri, ileri, geri” gibi sözcüklerin yer-yön zarfı olabilmesi için mutlaka ad durum eklerinden birini almamış ve çoğalmamış olarak eylemlerin önünde kullanılmaları gerekir.


Azlık-Çokluk Zarfları : Bir eylemin, eylemsinin, sıfatın veya başka bir zarfın sayısını ve ölçüsünü gösteren, bunları karşılaştırarak dereceleyen bir zarf çeşididir.

Dilimizde sayı, ölçü ve miktar gösteren, karşılaştırma ve derecelendirme yapılabilen başlıca sözcükler şunlardır: daha, pek, çok, en, fazla, oldukça, epey, epeyce, az, biraz, gayet, fevkalade, denli…

Örnek : Çok yedim,   daha fazla yiyemem.
Zarf    Eylem    Zarf    Zarf     Eylem

Olanlara  fevkalade sevindim.
Zarf     Eylem

Çok çalışıp az dinlenirdi.
Zarf   Eylemsi Zarf    Eylem

Bir dahaki sınava   daha iyi hazırlan.
Zarf  Zarf    Eylem

Ondan  daha iyi  bir insana rastlamadım.
Zarf   Sıfat Grubu Ad

Ali   en iyi,   en akıllı öğrenciymiş.
Zarf  Sıfat Zarf  Sıfat

Son günlerde gayet sakin bir çocuk olmuştu.
Zarf  Sıfat Grubu   Ad

Adlar ikileme oluşturarak azlık-çokluk zarfı yaratabilir.

Örnek : Yemeklerden tabak tabak yediler.
Zarf

Donmuş patatesler çuval çuval çöpe atıldı.
Zarf


Soru Zarfları : Soru sözcükleri bir eyleme yönelerek onun nasıl yapıldığını, ne durumda olduğunu, yapılış şeklini ve zamanını buldurmaya yönelik olarak kullanılırsa soru zarfı olur.

Örnek : Parandan ne kadar harcadın?
Soru Zarfı

Neden her şeyden beni sorumlu tutuyor?
Soru Zarfı

Ne diye ağlayıp duruyorsun?
Soru zarfı

Oradan ne zaman gelecekmiş?
Soru zarfı

Yapılarına Göre Zarflar :

*       Basit Zarflar : Yapım eki almamış ya da bileşik bir sözcük durumunda olmayan, kök halinde olan zarflardır. Örnek : çok, pek, dün, yukarı, tek, demin…

*       Türemiş Zarflar : Yapım eki alarak gövde durumuna geçen zarflardır. Örnek :

Er-ken, ön-ce, son-ra, sabah-leyin, kış-ın, saatler-ce

*       Bileşik Zarflar : İki sözcüğün biçimsel olarak birleşmesinden oluşan zarflardır. Örnek :

Bir-az, bu-gün, ilk-önce

*       Öbekleşmiş Zarflar : İki ya da daha çok sözcüğün biçimce ayrı yazılmasına karşın anlamca kaynaşmasından oluşan zarlardır. Örnek : hemen hemen, er geç, bazı bazı, zaman zaman…

Zarflarla İlgili Genel Uyarılar :

*       Dilimizde kesinlik anlamı taşıyan “şüphesiz, elbette, mutlaka, asla, kuşkusuz” gibi sözcükler, bu anlamlarla eylemi pekiştirdiğinde kesinlik zarfı oluşturur. Örnek :

Doğacaktır, elbet sana vadettiği günler Hakk’ın.

Benimle bir daha asla böyle konuşma!

Şüphesiz tüm söylenenleri anlıyor.

*       Eylem ve eylemsilere tekrar anlamı veren, onların yinelendiğini gösteren “tekrar, bir daha, gene, sık sık, çoğu kez, arada bir, bazen, yine” gibi sözcükler yineleme zarfı yaratır. Örnek : Bu konuyu tekrar ele almalıyız.

Kar yine savrula savrula yağıyordu.

Çocuk ikide bir babasından para istiyor.

*       Eyleme olasılık anlamı katan “belli, herhalde..” sözcükleri olasılık zarfı olarak adlandırılır. Örnek : Belki yarın, belki de yarından sonra gelir.

Herhalde toplantıda konuşulanları hiç dinlemedin.

*      Eylemi zaman ve nicelik yönünden sınırlayan “artık, ancak, yalnız” sözcükleri sınırlama zarfı adını alır. Örnek : Artık bu sıkıntıya dayanamıyorum.

Bu işi ancak üç gün sonra bitirebilirim.

Beni yalnız sen anlarsın.

*      Genellikle bir soruya karşılık olarak kullanılan “evet, hayır” sözcükleri onaylama zarfı adını alır. Örnek :

–     Kitap okur musun?
–          Evet.

–          Sen de gittin mi?
–          Hayır.

EDATLAR (İLGEÇLER):

Farklı tür ve görevdeki sözcükler ve kavramlar arasında anlam ilgisi kurmaya yarayan sözcüklere edat denir. Edatların tek başlarına anlamları olmadığı gibi, tek başlarına görevleri de yoktur. Ancak diğer sözcüklerle birlikte cümle içinde görev kazanırlar.

Dilimizde kullanılan başlıca edatlar şunlardır :
Gibi, kadar, sanki, için, ile, -den dolayı, -den ötürü, -den beri, -mek üzere, -e karşın, -e doğru, -e değin, denli, bile, -den öte, -den sonra, -den önce…

Başlıca Edatlar ve Farklı Kullanımları :

* İle :

Ek biçiminde de yazılabilen bu edatla oluşturulan edat öbeklerinin başlıca kullanımları şunlardır :

¨ İşin, eylemin, hangi araçla (vasıtayla) yapılacağını, yapıldığını bildirebilir.
Örnek :
İstanbul’ uçakla gideceğim. (Edat tümleci)

¨ İşin, eylemin kimle yapıldığını, yapılacağını bildirebilir.
Örnek :
Bu oyuncağı küçük kardeşimle yaptım. (Edat tümleci)

¨ İşin, eylemin nasıl yapıldığını, yapılacağını bildirerek durum zarfı olabilir.
Örnek :
Çocuk, büyük bir sevinçle yanıma geldi. (Durum Zarfı)

¨ İşin, eylemin nedenini bildirerek edat tümleci olabilir.
Örnek :
Arabanın devrilmesiyle yol trafiğe kapandı. (Edat tümleci)

¨ İki cümle arasında bağlaç görevi üstlenebilir.
Örnek :
Çok yorgundum; bu nedenle senin işini takip edemedim.(Bağlaç)

* Gibi : Bu edatla kurulan edat öbekleri şu görev ve anlamlarla karşımıza çıkarlar :

¨ Benzetme ilgisiyle durum zarfı, sıfat, sıfatın zarfı, zarfın zarfı ya da ek-eylem alarak bir ad cümlesinin yüklemi olabilirler. Örnek : Bu şato gibi ev kimin? (sıfat)
Çocuklar gibi sevindi kadıncağız. (durum zarfı)
Nermin gibi güzel bir kızım var benim de. (sıfatın zarfı)
Küçük kızım dün hasta gibiydi. (yüklem)

¨ Bazı durumlarda ölçü (nicelik) yönüyle karşılaştırma yapar. Örnek :
Senin gibi bencil birini görmedim.
Ayşe, Ali gibi çalışkandır.

¨ Cümleye, olabilirlik, kuşku anlamı da katar. Örnek :
Bugünlerde görüşmüyoruz, işleri bozuldu gibi.
Ayşe bugün ağlamış gibi.

¨ Bazı kullanımlarda cümleye tam değil de tam olmaya yakın, yaklaşık olma anlamı katar. Örnek : Yemek pişti gibi.
Kış geldi gibi.

* Kadar : Bazı kullanımlarda kadar edatı sözcükler ve kavramlar arasında benzetme ilgisi kurar.

Örnek :
Senin bugün cennet kadar vatanın var.
İnsan kadar acımasız varlık yoktur.

Cümleye civarında, dolayında anlamı katar.
Örnek :

Onu bir saat kadar bekledim.
İki kilo kadar aldım

Bazı cümlelerde, dek değin ilgeçlerinin anlamını karşılar, bitiş ilgisi kurar. Örnek :
Sabaha kadar yağmur yağdı.
İstanbul’a kadar otobüsle gittim.

Bu ilgeç bazı cümlelere ölçüsünde, derecesinde anlamı katar.
Örnek :
Gücümün yettiği kadar çalışacağım.

* Karşı : Bir ada yönelik kullanılırsa sıfat olur. Örnek : Karşı görüş, Karşı taraf

¨ Ad olarak kullanılır. Örnek : Buradan karşı güzel görünüyor.
Bir sandal kiralayıp karşıya geçti.

¨ Ad olarak kullanıldıklarında, belirtili ad tamlamalarında tamlayan ya da tamlanan olur. Örnek : Okulun karşında boş bir arsa var. (Tamlanan)
Karşının döneri daha güzel. (Tamlayan)

¨ “-e karşı” biçimindeki kullanımları edattır. Edat tümleci kurar. Örnek :
Küçüklerin büyüklerine karşı saygılı olması gerekir.
Bu söze karşı ne denir?

¨ “-e karşı” edatı, zaman anlamlı sözcüklere geldiğinde zarf tümleci kurar. Örnek :
Sabaha karşı bir fırtına koptu. (Zarf tümleci)

¨ “Karşı” sözcüğü, ikileme kurar, eylemleri eylemsileri durum anlamıyla sınıflandırarak zarf olur. Örnek : Toplantıda onunla karşı karşıya oturduk.

¨ Deyim biçiminde eylem öbekleri kurar. Örnek : Karşı çıkmak, karşı gelmek

* İçin : Bazı cümlelerde, sözcükler ve kavramlar arasında neden-sonuç ilgisi kurar. Bu kullanımda “-den” ekiyle anlamca özdeştir. Örnek :
Ders çalışmadığı için sınıfta kaldı. (Ders çalışmadığından)
Hava soğuk olduğu için dışarı çıkmadım. (soğuk olduğundan)

¨ Bazı cümlelere amacıyla, maksadıyla anlamı katıp amaç-sonuç ilgisi kurar. Örnek :
Seni görmek için buraya geldim. (Gelmesinin amacı görmek)
Koşu yapmak için spor ayakkabısını giydi. ( Ayakkabıyı giymesinin amacı koşu yapmaktı.)

¨ Kimi kullanımlarda cümleye hakkında, konusunda anlamı katar. Örnek :
Senin için sözüne fazla güvenilmez diyorlar.
Babam için çabuk iyileşir diyorlar.

¨ Bazı cümlelere özgüleme anlamı katar. Örnek : Bu kitapları senin için aldım.
Akşamki oyun için bilet aldık.

¨ Kimi kullanımlarda “sahip olmak adına, uğruna” anlamı katar. Örnek :
Dedelerimiz bu vatan için canlarını feda etmişler.

¨ Cümleye “karşılık” anlamını katarak edat tümleci olabilir. Örnek :
Bu eski kitap için tam on milyon ödedim. (Edat tümleci)

* Üzere : Bazı durumlarda için edatıyla özdeş olup, cümleye amacıyla, maksadıyla anlamı katar. Örnek : Mektubu sana göndermek üzere yazmıştım.
Tatile gitmek üzere çantamı hazırladım.

¨ Bazı cümlelere şartıyla, koşuluyla anlamı katar. Örnek :
Kitabı yarın getirmek üzere aldı.
Bir hafta sonra ödemek üzere ondan para istedim.

¨ “Üzere” edatının, tam değil de tam olmaya yakınlık, yaklaşık olma anlamı da vardır. Örnek: Arkadaşım gelmek üzere.
Yağmur dinmek üzere.

* Yalnız-Ancak : Bir ada yönelik kullanılırsa, sıfat olur. Örnek : Yalnız adam, yalnız kişi

¨ Bir eylemi ya da eylemsiyi nitelemesi halinde, belirteç olur. Örnek :
Bu kadar yolu yalnız gelmiş. (Nasıl gelirdi? Yalnız)
Beni yalnız bırakıp gitti. (nasıl bırakıp? Yalnız)

¨ İki cümleyi birbirine bağlaması halinde, ama, fakat bağlaçlarının görevini üstlenir. Örnek:
Bu işi yaparım, yalnız paramı peşim isterim.
Ben de gelirim, yalnız bugün çok işim var.

¨ Edat olması halinde cümleye “sadece, tek, bir tek gibi” anlamlar katar. Örnek :
Aradığınız kitabı yalnız burada bulabilirsiniz.
Bu sandık yalnız bu anahtarla açılır.

ANCAK : Bu edat ötekilerin aksine, kendinden önceki sözcük veya sözle değil, kendinden sonraki sözcük veya sözle öbekleşir ve cümleye “tek, bir tek” anlamlarını katar. Bu yüzden de edat olan “ancak” sözcüğünü bağlaç veya zarf olarak karşımıza çıkan “ancak” sözcüklerinden ayırmak çok kolaydır. Örnek :
Bu sorunu ancak Ahmet Bey çözebilir. (edat)
Çok aradım; ancak (ama) istediğim gibi bir ev bulamadım. (bağlaç)
Bu kömür bize iki ay ancak (zor) yeter. (zarf)

Görevlerine Göre Edatlar :

¨ Addan önce gelerek, sıfat öbeği halinde bir sıfat tamlamasının tamlayanı olabilirler.
Örnek : O mağazada bedenime göre elbise bulamadım. (Tamlayan)
Onun gibi insan az bulunur bu dünyada.(Tamlayan)

¨ Sıfattan önce gelerek, söz konusu sıfatın zarfı olabilirler. Örnek :
Bu kadar soğuk bir insan görmedim.
Zarf           Sıfat

¨ Zarftan önce gelerek, söz konusu zarfın zarfı olabilirler. Örnek :
Onun kadar şık giyinmek istiyorum ben de.

¨ Eylemden veya eylemsiden önce gelerek bir temel ya da yan cümlenin, durum, zaman, koşul, yer-yön ve azlık-çokluk bildiren zarf tümleci olabilirler. Örnek :
Çocuklar gibi ağladık hepimiz. (temel cümlenin durum zarfı)
Çocuklar gibi ağlamamıza herkes güldü. (yan cümlenin durum zarfı)
Düne kadar onu tanımıyordum. (temel cümlenin zaman zarfı)
Düne kadar onu tanıdığımı söyleyemem. (yan cümlenin zaman zarfı)
Tekrar görüşmek üzere toplantıya bir saat ara verdik. (temel cümlenin koşul zarfı)
O dakika kadar bekleyebilir misin beni? (temel cümlenin azlık-çokluk zarfı)
On dakika kadar beklemen gerekiyor beni. (yan cümlenin azlık-çokluk zarfı)
Bahçe kapısına doğru hızlı hızlı yürüdüm. (temel cümlenin yer-yön zarfı)
Bahçe kapısına doğru yürümek istedim. (yan cümlenin yer-yön zarfı)

¨ Ek-eylem alarak bir ad cümlesinin yüklemi olabilirler. Örnek : Onun boyuda senin boyun kadardı.

¨ Özne olabilirler. Örnek : Bu kadarı yeter bana.

¨ Hal eklerini alarak cümlenin belirtili nesnesi, dolaylı tümleci olabilirler. Bu kullanımlarında edatın adlaştığı söylenebilir.
Örnek:
Onun gibisini asla bulmazsın. (belirtili nesne)
Onun gibisine her şeyimi veririm. (dolaylı tümleç)

¨ Amaç, araç, sebep ve kişiye görelik bildirdiklerinde ya da hakkında, uğrunda, karşılık anlamlarıyla kullanıldıklarında edat tümleci olurlar. Örnek :
Bulaşıkları yıkamak için biraz su ısıttım. (amaç)
Geciktiğim için özür diledim ondan. (temel cümlenin sebep zarfı)
Geciktiğim için özür dilemem gerekiyor ondan. (yan cümlenin sebep zarfı)
Mektuplarını dolmakalem ile yazmalısı. (araç)
Babama göre asıl suçlu bu adam değilmiş. (görelik)
Akşamki tiyatroya kardeşimle gideceğim. (birliktelik)
Ömer bey için iyi şeyler söylemiyorlar. (hakkında)
Bu vatan için canımı seve seve veririm. (uğrunda)

Banka borçları için evini ipotek etmiş. (karşılık)

Ünlemler, insanlığın kullandığı en ilkel sözcüklerdir. Bunların da edat ve bağlaçlar gibi belli bir anlamları yoktur. Öyleyken, tek başlarına kullanıldıklarında bile cümle değeri taşırlar. Ama çoğunlukla, kendilerini açıklayan bir cümlenin başında ya da sonunda yer alarak söz konusu cümleye belli bir duygu anlamı katarlar.

Ünlem türündeki sözcüklerle, genellikle, belli durumlar karşısında gösterdiğimiz anlık tepkilerimizi dile getiririz : “Şaşırma, korkma, uyarı, sevinme, üzülme, istemeye istemeye kabul etme, bıkkınlık, rahatlama, isteklendirme, aşırı beğenme, aşırı beğenmeme, onaylama, sesleniş, ayıplama, alay, küçümseme, özlem, anımsama, acıma, yakınma” yalnızca ünlem kullanarak dile getirebileceğimiz anlamların bazılarıdır.

Ünlemleri ses ve sözcük halinde olmak üzere iki grupta inceleyebiliriz :

Ses halinde olan ünlemler : Ses halinde olan ünlemlerin başlıcaları şunlardır : A!(aaa!), e!(ee!), O! (Ooo!), Of!(Off…!), Uf!, Ah!, Ha!, Hay!, Tu!, Tü!, Eh!, Ay!, Ya!, Oh!, Tüh!, Üf!…

Örnek :
O!
Nereye böyle? (şaşma, şakınlık)
Ooo! Hoş geldin Ayşeciğim. (Beklenmezlikle birlikte sevinme)
Vah zavallı adam!… (Acıma)
Haa..! Unutmuşum yahu! (Hatırlama)
Ah, şu insanlık! (Kızma, hoş görmeyiş)
Eh, hayırlısı neyse o olsun! (Kabullenme)
Eee…, Fazla uzun ettin! (Bıkkınlık)

Sözcük halinde olan ünlemler : Sözcük halinde olan ünlemlerin başlıcaları şunlardır : Aman!, Aman tanrım!, Eyvah!, Haydi!, Bravo!, Yazık!, Sakın!, Yaşa!, Allah!, Yarabbi!, Hoppala!, Hop!, Yuh!…

Örnek :
Eyvah
, cüzdanım yok! (şaşkınlık, korku)
Aman, bırak gitsin! (Bıkkınlık, usanç)
Bravo! Bravo! Büyük başarı. (Takdir etme, övme)
Hoppala, bir de bu çıktı. (Beklenmezlik)
Sakın o odanın kapısını açmayın! (Uyarı)
Yazık pek de gençmiş! (Üzüntü)
Tanrım, bana yardım et! (Yakarış)

NOKTALAMA İŞARETLERİ
NOKTA (.)
1. Olumlu ve olumsuz cümle sonlarında konur.
• Beni beklediğinizi bilmiyordum.
2. Kelimelerin kısa yazılışlarında kısaltmanın sonuna konur.
• Prof. Dr. Ahmet Emek
3. Tarihlerin ve saatlerin yazımında rakamların arasına konur.
• 02.05.2001’de, saat 10.50’de doğmuş.
4. Sıralama sayılarında “-inci” ekinin yerine kullanılır.
• Kitabın 34. sayfasındayım.
5. Büyük sayıların yazımında basamaklar arasına konur.
• 678.550.000 89.095.000
6. Bölüm ve alt bölümleri gösteren rakam veya harflerden sonra kullanılır.
• 1. Lehçe 2. Şive 3. Ağız
• a. Matematik b. Kimya c. Fizik

VİRGÜL (,)
1. Cümledeki eş görevli kelimeleri veya kelime
öbeklerini sıralamak için kullanılır.
• Masanın üzerinde kitaplar, defterler, kalemler ve silgiler vardı.
• Hasan, Gülay, Sema, Nurşen ve ben bu ödevi birlikte yaptık.
• Sınıfın duvarları, koridor tavanları, bahçe duvarının iç cephesi boyandı.

2. Sıralı birleşik cümleleri ayırmak için kullanılır.
• Yokuşu hızla çıktım, önüme çıkan ilk sokaktan sağa döndüm.

3. Cümlede vurgulanmak istenen cümle öğelerini ayırmak için kullanılır.

• Yaşadığım her günü, sadece sana borçluyum.
• Yavuz, arabanın kapısını tamir ettirdi.
4. Cümle içindeki ara sözlerin, ara cümlelerin başına ve sonuna konur.

• Onu bu düşüncesinden hiç kimse, annesi bile, vazgeçiremez.
• Yeliz, şu dün tanıştığımız arkadaş, Afyonluy-muş.
5. Seslenme ve hitaplardan sonra konur.
• Canım Anneciğim,
• Baylar Bayanlar,
• Sevgili Arkadaşım,

6. Cümlelerin başında kullanılan “evet, hayır, lütfen, rica ederim…” gibi kelimelerden sonra kullanılır.
• Evet, ben de bu yemekten istiyorum.
• Lütfen, benimle gelir misin?
7. Adlaşmış sıfat ve adlaşmış sıfat-fiillerden sonra kullanılır.

• Genç, çocuğun yüzüne alaylı bir ifadeyle baktı.
• Alışmış, kudurmuştan beterdir.
8. Kesirli sayılarda tam sayı ile kesiri birbirinden ayırmak için kullanılır.
•55,60 3,8 345,76 23,05
9. İşaret veya şahıs zamirini işaret sıfatından ayırmak için kullanılır.
• O, kalemi yere attı.
• Bu, karanlık yollarda her zaman karşımızc çıkabilirdi.

NOKTALI VİRGÜL (;)
1. İçinde virgül kullanılmış cümleler sıralı birleşik cümle hâline getirilirken aralarına noktalı virgü konur.
• Çantasını, giysilerini, aletlerini hazırladı; balık tutmaya, Kızılırmak’a gitti.
2. Farklı türde sınıflandırma yaparak bir sırala ma yapılıyorsa türler arasına noktalı virgül konur.
• İsveç’ten, Norveç’ten yirmişer; Alman ya’dan, İngiltere’den on beşer sporcu geldi.

İKİ NOKTA (:)
1. Bir cümleden sonra örnek verilecekse, açık lama yapılacaksa o cümlenin sonuna iki nokta ko nur.
• Geçen yıl bu kitapları okudum: Yaban, Si nekli Bakkal, Ateşten Gömlek.
• Türemiş kelime yapım eki almış kelimedir Yalnızlık, solgun, kalemlik.
2. Alıntılarda önceki cümlenin sonuna konur.
• Atatürk diyor ki: “Vatan, çalışkan insanların omuzları üstünde yükselir.”

3. Konuşma cümlelerinden önce konur.
• Seyfi, babasına:
– Bu yıl memlekete gitmiyorum, dedi.

ÜÇ NOKTA (…)
1. Cümlede sıralanan örneklerin devam ettiğini anlatmak için kullanılır.
• Her gün aynı nasihatleri dinliyorum: Erken yat, kahvaltı etmeden evden çıkma, yolda arabalara dikkat et, kimseye güvenme, terleme…
2. Yarım bırakılmış, eksiltili cümlelerin sonuna konur.
• Burası öyle güzel ki…
• Seni bir kere daha gördüm ya…
3. Alıntılar içinde yazılmayan, atlanan bölümlerin olduğunu belirtmek için kullanılır.
• Thales, bu konuda: “…her şeyin yok olduğu anda dahi ümit kalıcıdır.” diyor.
• “Sabah olmuştu… Kimseyi sokakta görememiştim… Nerdeydiler acaba?”
4. Kaba sözler, küfürler, argo tabirler yazıda yazılmak istenmediğinde yerine üç nokta konur.
• Ona “Defol buradan…!” dedi.
• Görgüsüz, ahlaksız,… bir kızdı.
5. Cümlede sıralanan varlıkların daha devam ettiğini belirtmek için üç nokta kullanılır ve üç noktadan sonra cümleye küçük harfle devam edilir.
• İş başvurusu için diplomasını, nüfus kağıdını, resimlerini… dosyaya koydu.

SORU İŞARETİ (?)
1. Soru cümlelerinin sonuna konur.
• Bana darıldın mı?
• Anlaşmayı ne zaman imzalayacaklarmış?
2. Bilinmeyen ya da doğruluğu kesin olmayan bilgilerin, tarihlerin yerine konur.
• Şair Necati (? – 1674) XVII. yy.’ın önemli isimlerindendir.
• İlk yazı M.Ö. 5000 ? yıllarında kullanılmış
3. Şaşma, küçümseme, alay, inanmama gibi durumlarda cümle sonuna ya da ilgili kelimenin sonuna parantez içinde soru işareti (?) kullanılır.
• Olağanüstü bir şarkıcı (?) gibi davranıyordu.
• Sınavdan 100 (?) almış.

ÜNLEM İŞARETİ (I)
1. Ünlem kelimelerinin sonuna veya ünlem
cümlelerinin sonuna konur.
• Ah! Ne kadar sıcak!
• Of, çok sıkıldım!

2. Seslenmelerin sonuna konur.
• Hey, arkadaşlar!
3. Yergi, küçümseme, alay, şaşma gibi tepkilerin ifadesinde parantez içinde ünlem işareti (!) kullanılır.
• Bu keşfinle (!) dahiler (!) listesinde yer alman gerekir.

KESME İŞARETİ (‘)
1. Özel ad, sayı ve büyük harfle yazılmış kısaltmalara çekim eki getirildiğinde, ek, kesme işaretiyle ayrılır.
• Ayşegül’ün kardeşi 2000’in ilk ayında dünyaya gelmiş.
• GAP’ın inşaatı yıllarca sürdü.
2. Şiirlerde, hece ölçüsüne uyum sağlaması amacıyla düşen ünlüyü belirtmek için kullanılır.
• N’oldu bu halim?
• Karac’oğlan der ki…
3. Dil bilgisinde ekler ve harflerden bahsederken bunların sonuna gelen çekim ekleri de kesme işaretiyle ayrılır.
• Gelecek zaman eki -acak, -ecek’tir.
• Türkçede kelime başındaki r ve l’nin ünlüyle söylendiğini biliyoruz.

TIRNAK İŞARETİ (‘ “)
1. Cümlede özellikle vurgulanmak istenen kelime veya kelime grupları tırnak içinde yazılır.
• Şiirde “aşk” duygusu tema olarak seçilmiş.
• “Cumhuriyet” inandığımız ve güvendiğimiz bir rejimdir.
2. Birinin söylediği veya bir eserden alınan cümleler tırnak içinde yazılır.

• M. Kemal, “Ordular! İlk hedefiniz Akdeniz’dir, ileri!” demiştir.
• Ona, “Yalnız kalmaktan hoşlanmıyorum.” dedim.
3. Cümle içinde geçen dergi, gazete, eser adları, yazı başlıkları tırnak içinde yazılır.
• Halide Edip’in “Handan” adlı romanını okudun mu?
• Tanpınar, “Edebiyat Hayatı” adlı yazısını, “Sanat” dergisinde yayınlamıştı.

KISA ÇİZGİ (-)
1. Satır sonunda sığmayan kelimenin ilk satırda kalan kısmının sonuna konur. Kısa çizgi konurken kelime hecelerine bölünür. Eğer özel ad satır sonuna rastladıysa özel adın eki sadece alt satıra geçecekse (‘) kesme işareti yeterlidir.
• Onunla tatildeyken tanışmıştık. İkimiz de Çorum’ dan gelmiştik.
2. Ara söz ve ara cümlelerin başına ve sonuna konur.
• Bu muhteşem romanın yazarı -bütün eserlerini okuduğum Peyami Safa- çok değişik bir kişiliğe sahiptir.
3. Yer, yön.anlam ya da zaman bakımından ilgi oluşturan iki kelime veya iki sayının arasına konur.
• Eğitimime 1977 – 1986 yılları arasında Sakarya’da devam ettim.
• Türkçe-İngilizce sözlüğümü gördün mü?
• Türkçe Ural – Altay Dil Ailesindendir.
• Ankara – Diyarbakır uçuşu ertelendi.
4. Kelimeleri eklerine ayırmada ve kelimeyi hecelerine ayırmada kullanılır.
• yaş-a-mak-tan (eklerine ayrılmış kelime)
• Ça-nak-ka-le (hecelerine ayrılmış kelime)

UZUN ÇİZGİ (-)
Karşılıklı konuşmalarda konuşma cümlelerinin başına getirilir.
– Nerden geliyorsun?
– Okuldan.
– Biraz yorgun görünüyorsun.
– Evet, çok zor bir gündü. İki dersten sınavımız vardı.

PARANTEZ ()
1. Herhangi bir kelimenin eş anlamlısını, anlamını, açıklamasını belirtmek için kullanılır.
• İsimlerin yerine kullanılan kelimelere zamiı (adıl) denir.
• Bu haliyle çok klas (seçkin) görünüyordu.
• Eserlerinde realizmden (gerçekçilik) etkilenmiştir.
2. Cümlede, açıklayıcı görevde kullanılan cümle dışı öğeler parantez içinde yazılır. Halk arasında bu açıklayıcı cümleler için “artı parantez” denir.
• Sınavdan zayıf aldığını (hiç şaşırmadım, anlatıyordu.
3. Tiyatro eserlerinde hareketlen, duyguları, de koru ve kostümleri belirten cümleler veya kelimele parantez içinde yazılır.
Profesör: (Şüpheci bakışlarla ve hafif bir gü lümsemeyle) Demek asistanım olmak istiyorsun Bunun ne demek olduğunu biliyor musun?
4. Cümle içinde verilen bazı bilgiler özellikle ta rihler parantez içinde yazılır.
• M. Kemal Atatürk (1881 – 1938), XX. yüzyı İm en büyük lideridir.
k•A) b) c) 1) 2

Daha evvel Doğu’da ve Türkler’de roket silahlarının gelişmesi anlatılmıştı. Once Haçlılar ve sonra İstanbul’un fethi ile birlikte Avrupa, Türkler ile temasa geçti ve ortaçağ’dan ayrılan Avrupa her alanda olduğu gibi gerek barut ve gerekse roketçilikte ilerlemeler kaydetti.

Havai fişekler ve roketler Avrupa savaşlarında da görülmeye başlandı. Fakat geniş uygulaması yine Doğu’dan Hindistan’dan gelecektir.

1780-1784 seneleri arasında Hindistan’da Meysür Sultani Haydar Ah Han’ın kuvvetleri, İngiliz, Fransız ve Hollandalıların işgal hareketlerine karşı roket kullanmaktaydı. Hatta Ah Han’ın ordusunda bir roket sınıfı bulunmaktaydı . Roketler 3 – 6 Kg. ağırlığında, gövdesi demir bir boru olup 3 m. boyunda bir bambu sırığına bağlı idiler. Bu onlara yön veriyordu, menzilleri 2500 m. kadardı.

Bir İngiliz gözlemecisi hatıralarında (Füzeler çok gürültü yapıyorlar ve süvarinin son derece moralini bozuyorlar ve kitle halinde harekat yapan bu kıt’alara etkili oluyor, uzun kollar halinde yürüyen piyadeye etkili olmuyorlar) derken, Bayly isimli bir İngiliz zabiti ise hatıralarında (20.000 düşmanın tüfekleri ve füzeleri aralıksız ateş ediyordu, bu kadar yoğun dolu bile görülmemiştir, mavi ışık yanar yanmaz füze sağanağına tutuluyorduk. Bir kısmı yürüyüş kolunun önünden girip ardına kadar geçiyor,çok sayıda ölü ve yaralı kaybı ile ayrıca bambu sapları da korkunç yırtıklara sebebiyet veriyorlardı) demektedir

1807 yılında İngiliz filosu Congreve’in roketlerini Kopenhag şehrinin bombardımanlarında kullandı. 25.000 roket atarak şehri yaktı.

1812’de Birleşik Amerika kurtuluş savaşında da İngilizler roket kullandılar. 13 – 14 Eylül 1814 gecesi Baltimore şehrindeki Fort Mac Henry kalesinin bombardımanında İngilizler Erebus roket atış gemisinden istifade ettiler

1816’da Cezayir bombardımanında roketler kullanıldı. İngilizler 1818’de bir roket tugayı teşkilatlandırdılar. İngiliz başarıları karşısında Danimarka, Fransa, İtalya,Rusya gibi bazı Avrupa memleketleriyle diğer küçük devletler müstakil roket sınıfları kurmakta gecikmediler. 1828-1829 Türk – Rus savaşında Ruslar, Kafkas bölgesinde kıtalarımıza karşı roket kullanacaklardır. Meksika – Amerika 1846-1848 savaşında bu defa Amerikalılar bu silahı kullandılar. Kırım savaşı esnasında Türk – Fransız – İngiliz müttefik kıt’aları Rus kuvvetlerine karşı bol sayıda roket kullandılar.

Sivastopol savaşının sonunda roketler önemlerini]kaybedeceklerdir. Çünkü saklanmaları güçtür. Denilebilir ki İkinci Dünya Savaşına kadar topçunun gelişimi bilhassa top menzillerinin çok artışı roket silahının bırakılmasına sebep oldu.

Ahilik felsefesi, temelleri 12.yüzyılda Kırşehir’de atılmış, daha sonra tüm Anadolu’ya yayılmış, izleri bugüne kadar süregelmiş kültürel, sosyal ve ekonomik bir oluşumdur. Ahilik kurumu bir tarikat olmaktan ziyade sosyal ve ekonomik yönden işleyen ve siyasal, askeri ve kültürel yönleri de bulunan bir dünya düzenidir.

Ahilik, aynı zamanda sosyal hayat kadar ekonomik hayatı da yönlendiren günümüzde hala geçerliliğini koruyan, bugünün şartlarında bile bir çok ülkede sağlanamamış adaletli, verimli ve son derece güzel bir sistemi Türk toplumuna kazandırmış bir kültürdür.

Ahi kelimesi de Arapça’dır ve “kardeşim” demektir. Ancak bazı yazarlar Ahi sözcüğünün Türkçe’de cömert, eliaçık, yiğit anlamına gelen “akı” sözcüğünden geldiğini ileri sürmektedirler. Anadolu’da Türk kurum ve terimlerinin fazlalaştığı bir dönemde “akı”nın Arapça “kardeşim” anlamına gelen “ahi”ye dönüştürüldüğü düşünülmektedir.

Ahilik, tarihi ve sosyo-ekonomik zorunlulukların ortaya çıkardığı mesleki, dini, ahlaki bir Türk esnaf birliği kuruluşudur. Ahi kuruluşları çevresel ve toplumsal karakterini korumuş, üretici ve tüketici ilişki ve bağlarını en iyi biçimde düzenlemeyi kendilerine amaç edinmişlerdi. Konu üzerinde araştırma yapmış olan batılı tarihçiler Ahiliğin kökenlerini, Doğu’da özellikle Araplar arasında gelişmiş olan Fütüvvet Teşkilatına dayarlar. Ancak yine de Ahiliğin Fütüvvetten bir hayli değişik, Anadolu Türklerine özgü bir kurum olduğunda birleşirler.

Eldeki kaynaklardan edinilen bilgilere göre Anadolu’daki Ahilik doğudaki fütüvvetçiliğe benzer bir kurum olarak görülmektedir. Bir başka deyişle, fütüvvetçilik Anadolu’da birtakım değişikliklere uğramış, yeni bir takım nitelikler kazanmış ve Ahilik olarak anılmaya başlanmıştır. Kaynaklarda değişik yorumlara raslanmakla beraber Ahiliğin fütüvvetçilikten etkilendiği, bazı temel kurallarını fütüvvetçilikten aldığı konusunda hemen herkes hemfikirdir.

İslamın ilk fütüvvet örgütleri, Ahilerden farklı olarak, bir meslek örgütü değildir. İçlerinde birçok zenaatçı bulunsa bile, birlikte yiyip içmek, eğlenmek, dans etmek, spor yapmak amacı güden gençlik örgütleridir. Örgüt üyelerinin meslekleri ile ilgilenilmez. Mesleki örgütlenme varsa bile, çok gevşektir.

Anadolu’nun Türklerin ikinci anayurdu haline gelişi 11. yüzyılın ikinci yarısı başlarındadır. Asya’dan göç eden sanatkar ve tüccar Türklerin yerli tüccar ve sanatkarlar karşısında tutunabilmeleri ve yaşayabilmeleri, aralarında bir örgüt kurmalarını gerektirmiştir. Ayrıca Türkler bu örgüt yardımıyla, sağlam, dayanıklı ve standard mal yapabileceklerini düşünmüşlerdi. İşte bu zorunluluk esnaf ve sanatkarlar dayanışma ve kontrol örgütünün, yani Ahiliğin kurulması sonucunu doğurmuştur. Öte yandan, deri işçilerinin ve Ahiliğin piri olan Ahi Evran’ın Anadolu’ya gelişi de bu tarihlere raslamaktadır.

Ahi Evran’ın hayatı ve kişiliği üzerinde araştırmacıların farklı görüşleri vardır. Ahi Evran’ın deri işçiliği ve teşkilatında çok başarılı bir kişi olduğu, belgelerden anlaşılmaktadır. Ahi Evran, yüzyıllardır savaşçılık ve dini, ahlaki bilgiler vermekte büyük ve önemli görevler yerine getirmiş olan fütüvvet teşkilatından yararlanarak, ahi teşkilatını kurmuştur. Ahi Evran ahlakla sanatın ahenkli birleşimi olan ahiliği çok itibarlı bir duruma getirmiştir. Böylece, ahilik yüzyıllarca bütün esnaf ve sanatkarlara yön vermiş, onların işleyişini düzenlemiş, yeniçeri teşkilatının kuruluşunda, önemli rol oynamış, devlet adamları bu kuruluşa girmeyi şeref saymışlardır. Ahi Evran, halkın ekonomik durumunu iyileştirmek, meslek sahibi olmasını ve din sömürüsünden kurtarmak için çalışmıştır. İşe ayakkabıcı ve saraç esnafını teşkilatlandırmakla başlamıştır. Kısa zamanda üstün becerisi, ahlaki sağlamlığı ve hakseverliği ile büyük bir ün ve saygı toplamıştır. Kurduğu teşkilatın başkanı, Ahi Babası olmuştur.

Bu kuruluşların temelleri başlangıçtan beri o denli sağlam atılmış, kuralları zamanın ve toplumun gereklerine ve gerçeklerine o denli uyum sağlamıştı ki, bu kurallar sonradan, kent ve kasabaların belediye hizmetleri ve bu hizmetlerin kontrolleri için örnek alınmış, narh nizamnameleri ya da kanunnameleri şeklinde resmileştirilmiştir. Ahiler, sanat ya da meslekleri için gerekli hammadde tedarikinden onun işlenişine ve satışına dek, her aşamayı inceden inceye kurallara bağlamışlardı. Bu durum hem meslek erbabı, hem de üretici-tüketici arasındaici ilişkilerde rekabet, haset ve kavga gibi sürtüşmeleri ortadan kaldırmıştı. Ahi örgütüne giren esnaf ve sanatkârlar, mesleki, dini ve ahlaki, eğitimden ayrı olarak askeri talim, terbiye de görüyorlar, gerektiğinde ordu ile savaşlara katılarak düşmanla yiğitçe çarpışıyorlardı. Standartlara uymayan, düşük kaliteli mal ve hizmet üreten esnafa çeşitli cezalar veriliyordu

Anadolu’da Ahilik örgütünün ortaya çıkışını hazırlayan etkenleri özetleyecek olursak bunları şöyle sıralayabiliriz. Doğudan Asya’daki büyük ve uygar Türk kentlerinden gelen çok sayıdaki sanatkârlara kolayca iş bulmak, yerli Bizans sanatkârları ile rekabet edebilmek, tutunabilmek için yaptıkları malların kalitesini korumak, üretimi ihtiyaca göre ayarlamak, sanatkârlarda sanat ahlakını yerleştirmek, Türk halkını ekonomik yönden bağımsız hale getirmek, ihtiyaç sahibi olanlara her alanda yardım etmek, ülkeye yapılacak yabancı saldırılarında devlet silahlı kuvvetleri yanında savaşrıiak, Türklük şuurunu, sanatta, dilde, edebiyatta, müzikte, gelenek ve göreneklerde milli heyecanı yaratıp ayakta tutmak.

Ahilik, Türke özgü milli bir kuruluş olarak ortaya çıkmış, tüketicilerin korunması dahil, Türklerin Anadolu’da kök salması ve tutunmasında önemli bir rol oynamıştır. Ahiler Birliğinin Müslümanlara özgü yapısı 17. yüzyıla kadar sürmüştür. Osmanlı Devletinin müslüman olmayan egemenlik alanı genişledikçe, çeşitli dindeki kişiler arasında çalışma zorunluluğu doğmuştur. Bu şekilde din ayrımı yapılmadan kurulan, eski niteliğinden birşey kaybetmeyen yeni organizasyona gedik denilmiştir. Gedik kelimesi Türkçe’dir. Tekel ve imtiyaz anlamına gelir. Resmi terim olarak gedik kelimesine 1927 yılında raslanır. Ama gediğin tekelci karakteri çok daha eskilere uzanmaktadır.

Bu şekilde esnaf ve sanatkarlık, 1860 yılına kadar sürmüştür. O zamanlar, bir kişi çıraklıktan ve kalfalıktan yetişip te açık bulunan bir ustalık makamına geçmedikçe, yani gedik sahibi olmadıkça, dükkan açarak sanat ve ticaret yapamazdı. Ancak, ellerinde imtiyaz fermanları olan kişiler, sanat ve ticaret yapabilirdi. Bu fermanlar, esnafın sayılarının artırılıp eksiltilmesi, mülk sahiplerinin eski kiralarını artırmaması, gediği olmayanların sanat ve ticaret yapamaması, açık olan gediklerin esnafın çırak ve kalfalarına verilmesi, dışardan esnaflığa kimsenin kabul edilmemesi gibi hükümleri kapsıyordu.

Gedikler, sabit veya seyyar olmak üzere iki türlüdür. Seyyar veya havzi gedikler, kişiye özgü olup, sahibi istediği yerde sanatını ve ticaretini yapmasını sağlıyordu. Sabitgedikler ise dükkan, mağaza, atölye gibi yerlere ait olduğundan, sahipleri başka bir yerde sanat ve ticaret yapamazlardı. Gedik sahibi, başka bir yere göç edecek olursa gediğini de resmen nakletmek ve senedini değiştirmek zorundadır. Bu durumda değiştirmede ya da yeniden gedik senedi verilmesinde olduğu gibi, resmi araştırma ve soruşturma yapılırdı. Gedikler, toplumun ihtiyaçları, nakil ve değiştirmeler yüzünden çoğaltılıp azaltılabilirdi.

Tanzimatın ilanından ve yabancı devletlerle ticaret anlaşmaları yapılmaya başlandıktan sonra, öteden beri sürüp gelen tekelcilik kuralının sanatla ticaretin gelişmesinde zararlı olduğu anlaşılmış, ticaret ve sanayiinin gelişmesi gerektiğinden ve istendiğinden, artık gedik ve tekelcilik kuralının sürdürülmesinde hükümetçe yarar görülmemiş, kaldırılmıştır.

18. yüzyıla kadar esnaf ve sanatkarlık Osmanlı döneminde altın çağını yaşamıştır. Ahilik gelenekleri ve daha sonra kurulan lonca teşkilatları bu sınıfı gerek nicelik ve gerekse nitelik yönünden geliştirmiştir. Bu gelişmeye devlet de katkı sağlamış, derbendci denilen memurlar vasıtasıyla ticaret yollarının bakım ve güvenliğini temin etmiştir. Osmanlı İmparatorluğunun çöküşünden Ahilikte payına düşeni almış git gide yozlaşmıştır. Sonuçta giderek loncalar bozulmuş, töreye göre değil, iltimasa göre atamalar yapılmaya başlanmıştır. Esnaf ürettiği malı satamaz olmuştur.

Bu dönem Devlet tam bir çöküş yaşamıştır. Nihayet 1912 yılında loncalar tamamen ortadan kaldırılmıştır. Böylece 700 yıl boyunca yaşamış ve Anadolu halkının ekonomik, sosyal ve kültürel yaşamında belirleyici rol oynamış olan Ahilik sistemi tarihe karışmıştır.

İttihat ve Terakki döneminde esnaf ve sanatkarların yaşadığı bu çöküş çarkını tersine çalıştıracak çözümler arandı. Bu kesimin devlet tarafından teşvik edilmesi, çıraklık mekanizmasının iyi işletilmesi gibi formüller üzerinde duruldu. Ancak bir sonuç alınamadı. Osmanlı İmparatorluğu gibi Ahilik sistemi de çöktü.

Her yıl Ahilik Kültürü Haftası Kutlamaları Yönetmeliği kapsamında bulunan illerimizde büyük bir coşku ile Ahilik Kutlamaları yapılmaktadır. Ahilik Haftası aynı zamanda tüm ülke genelinde Esnaf Bayramı olarak da kutlanmaktadır. Her iki kutlama programları çerçevesinde illerimizde Ahilikle ilgili panel ve konferanslar düzenlenmekte, şenlikler yapılmakta, iller tarafından seçilen mesleğinde başarılı ve mesleğinin gerektirdiği ahlaki ilkelere sahip en genç-en yaşlı ve kadın esnaf ve sanatkarlarımıza belge ve hediyeler verilmekte, sergiler-fuarlar açılmaktadır.

Esnaf ve sanatkarlar kesiminin tarihinde önemli bir yer tutan Ahilik gerek ruh ve gerekse kurumları ile bugün halen yaşamaktadır. Bugün esnaf-sanatkarlar kesimi açısından öneme sahip olan, Halk Bankası, Kefalet Kooperatifleri, Bağ-Kur gibi kuruluşların kökeni Ahilik Teşkilatına dayanmaktadır. Bu nedenle esnaf ve sanatkarlar kesiminde ve teşkilatlarında 34 yıldan beri “Esnaf Bayramı” kutlamaları büyük bir şevkle yapılmaktadır.

REALİZM

Realizm, 19. yüzyilin ikinci yarisinda romantizme tepki olarak dogmustur. Gerçekçilik anlamina gelir. Deneye dayali bilimlerin gelismesi ve pozitivizm felsefesi bu akimin dogmasina yol açmistir.

Realizim , felsefede , insan bilincinden bağımsız ve nesnel olduğunu öne süren görüş , oldukça yeni bir terim olmakla birlikte , Eski Yunan ve Ortaçağ Felsefesinin belirli yönlerini de kapsayacak biçimde kullanılır. Bilgi kuramı açısından nesneyi özneye , bilineni bilinene bağlı kılan idealizmin ; kavram açısından da şeylerin yapısının gerçekliğini adlarla sınırlayan adcılığın ve ortaçağın sonlarına doğru adcılığın yerini alan kavramcılığın karşıtıdır.

Felsefi anlamda iki tür Realizimden söz edilebilir.bunlardan biri şeylerin yapısına , öbürü ise şeylere ilişkindir. Birincisinde zihinden bağımsız bir özün varlığı , ikincisinde ise zihinden bağımsız somut , görülmediğinde bile temel özelliklerini koruyan deney nesnelerinin varlığı kabul edilir. Birinci gruba bir şeyin özünden o şeyin pay aldığı İdea’nın anlaşıldığı Platoncu Realizim , bir şeyin ne olduğunun anlaşıldığı Aristotelesçi Realizim , bir şeyin mutlak , özgün ya da kendi cinsine özgü yapısının anlaşıldığı ortaçağ Realizmi ya da Tümeller Realizmi ve son olarak ta bilimsel gözlemlerden elde edilen yasalar ya da kuramsal modeller girer. İkinci gruba , dünyanın dışsallığını bir veri olarak kabul eden sağduyu Realizmi , nesnenin kendisinin , dışsal da olsa zihnin önünde duran ve algılanmayı bekleyen tek birim olduğunu kabul eden yeni – Realizim ve zihnin, nesnenin kendisi yerine kopyasını kavramaya yöneldiği eleştirel Realizim girer.

Sokrates öncesi düşünce sistemlerinde , Realizmi Bir’e indirgeyen Parmenides’in sisteminde bile , bilgi nesnelerinin gerçekliği görüşü egemendi . Platon’un ayrı ve bağımsız yapıları ya da İdea’ları , İS 1. yüzyılda İskenderiyeli Philon tarafından tanrısal zihnin çerçevesine oturtuldu . 5. yüzyılın başlarında yaşayan Hippolu Aziz Augustinus da bu görüşü sürdürdü . öte yandan 6. yüzyıl filozofu Boethius , Aristoteles mantığını Batı’ya aktarma süreci içinde , Aristotelesçi bakışın farklı olduğunu belirterek , temel kavramları Platoncu Realizim içinde sundu .

Ortaçağ düşünürleri Tümaller sorununa mantık açısından yaklaştılar . ama bu sorun adı geçmeden metafizik araştırmaların kapsamına girdi . nesnelerin yapıları ya da ortak özleri , duyulur nesnelerde var olmaları açısından , zihinde var olmaları açısından ve kendi içlerinde var olmaları açısından olmak üzere üçlü bir bakışla ele alınmaya başlandı . bu farklı yaklaşımlar içinde , şeylerin yapısı ya da özü , yalnızca zihinde var olan Tümeller anlayışının gelişmesi için gerekli zemini hazırladı . bu yaklaşımı benimseyen görüşler ılımlı Realizim olarak nitelendirilir.

Descartes , “Düşünüyorum öyleyse varım” , yöntemli düşünmenin düşüncenin kendisinden kaynaklandığını göstererek , düşüncenin dışındaki maddi bir dünya ya felsefi olarak nasıl ulaşılabileceği sorununu gündeme getirdi . böylece Descartes ve yarım yüzyıl sonra John Locke , duyumların dışsal bir kaynağı olduğunu kabul ettiler.

Bu açıdan Locke’un felsefesi bir Sağduyu Realizmi olarak görülebilir. Locke’un çağdaşı Descartes’çi Nicolas Malebranche , dış dünyanın varlığını dinsel inanca bağladı . Cambridge Platoncuları ise duyulur nesnelerin dışsal varlığını kabul etmekle birlikte , yeni Platoncu bir anlayışla bilgi nesnelrine daha fazla ağırlık verdiler . 18. yüzyılda Berkeley bilginin dışında duyulur bir dünyanın var olamıyacağını ileri sürerken , Dvaid Hume’la bilen özne de ortadan kalktı.

20. yüzyıl başlarında filozoflar , gerçekçiliği kendi düşünce sistemleri çerçevesinde Kant’çı öznelciliğin ve genel olarak İdealizmin karşıtı olarak kullandılar . yeni gerçekçilik ile bilinebilir nesnelerin bağımsızlığı savunulurken , bilme edimi içinde , monist bir yaklaşımla bilginin içeriğinin bilinen nesne ile sayısal açıdan özdeş olduğu ileri sürüldü .

Diger taraftan yandan tarihte gerçekçilik çizgisinin dışında sayılan bazı felsefe sistemleri , günümüzde bu görüş içerisine sokulmuştur. Şeylerin gerçekliğini , özleriyle açıklayan Aristotelesçilik , kendi içlerinde var olmalarıyla açıklayan Tommasoculuk , ortak olarak sahip olunan bir yapının metafizik önceliğiyle açıklayan Scotusçuluk ve 20. yüzyılda dil kuramıyla açıklayan John Austin’in görüşü bu tür Realizim görüşlerindendir. Bilgi ile kurulan temel bağlantıyı vurgulamamakla birlikte , John Dewey ve Alfred North Whitehead’in süreç felsefeleri , mantıkçı ve pragmatist Charles Sanders Peirce’ın felsefi görüşleride gerçekçilik başlığı altında toplanabilir. Çünkü bu düşünürlerin ortak özelliği , şeylerin bilginin dışında ve ondan bağımsız bir varlığı olduğunu kabul etmeleridir.

Realizim , çağdaş düşüncede , bilgi kuramı açısından önemini yitirmekle birlikte , şeylerin yapılarına ilişkin tartışmalarda canlılığını korumaktadır.

FELSEFE VE REALİZM

Felsefi realizm ise gerçeğin bilgisinin gerçeğin kendisini oluşturduğunu ve bu bilginin tek gerçeklik olduğunu, ya da onun yanında bilginin nesnesini oluşturan başka bir gerçeklik bulunduğunu öne süren bir öğreti olarak karşımıza çıkmıştır.

Felsefede varlığın insan bilincinden bağımsız ve nesnel olduğunu öne süren görüştür. Oldukça yeni bir terim olmakla birlikte, Eski Yunan ve ortaçağ felsefesinin belirli yönlerini de kapsayacak şekilde kullanilir. Bilgi kuramı açısından nesneyi özneye, bilineni bilene bağlı kılan İdealizmin; kavram açısından da şeylerin yapısının gerçekliliğini adlanlar sınırlayan Adcılığın ve ortaçağın sonlarına doğru Adcılığın yerini alan kavramcılığın karşıtıdır.

Felsefi anlamda iki gerçeklilikten bashedilebilir. Bunlardan biri şeyin yapisina digeri de şeylere ilişkindir. Birincisinde zihinden bağımsız somut, tikel ve görülmediğine bile temel özelliklerini koruyan deney nesnelerinin varlığı kabul edilir. Birinci gruba, bir şeyin özündan o şeyin pay aldigi idea’nın anlaşıldığı Platoncu Gerçeklilik , bir şeyin ne olduğunun anlaşıldığı Aristotelesçi Gerçekililk, bir şeyin mutlak, özgün ya da kendi cinsine özgün ya da kendi cinsine özgü yapısının anlaşıldığı orataçağ Gerçekliliği ya da tümeller Gerçekçiliği ve son yasalar y da kuramsal modeller girer. İkinci gruba, dünyanın dışsallığını bir veri olarak kabul eden sağduyu Gerçekliliği, nesenenin kendisinin, dışsal da olsa zihnin önünde duran ve algılamayı bekleyen tek birim olduğunu kabul eden yeni Gerçeklilik ve zihnin, nesnenin kendisi yerine kopyasını kavramaya yöneldiği eleştirel Gerçeklilik girer.

Platon’ da sınıflama kuramı olarak gerçekçilik, idealar kuramına dayanır. İdealar madde bilimi karşısında tek fiili gerçeklik larak tanımlarlar. Madde dünyası ise idealar dünyasının yansımasından başka birşey değildir dolayısıyla hiç bir gerçekliği yoktur. Daha sonraları gerçekçilik , gerçeği çözümlememizi sağlayan ve içinde göründükleri varlıklardan ya da şeylerden bağımsız olan birtakım kavramların varlığını önesüren öğretilere verilen ad oldu. Ortaçağdaki ‘ Tümeller Tartışması ‘,bu kavramların doğasıyla ilgiliydi. Doğa bilimlerinin gelişmesi ve Descartes’ in felsefe üzerindeki etkileri gerçekçilik anlayışını değiştirdi ve ağır bir değişime uğramasına neden oldu ancak Descartes yine düşüncelerimizin ürünleri olan genel fikirler olarak tümelleri kabul etmekten geri kalmıyordu. Maddenin fiili yani onu düşünen zihnin dışında bir gerçekliğe sahip olduğunu kesin olarak kabul eden ilk düşünür Kant oldu.

Ancak Kant bilgi sürecinde düşüncenin önceliğini hiç bir zaman tartışma konusu yapmadı. Kant şöyle diyordu : ‘ Mekanda ya da zamanda sezgiyle algılanan herşey, yani bizim için mümkün bir deneye sahip olabilecek tüm nesneler, birtakım görgülerden yani düşüncelerimizin dışında, kendinde bir varoluşa sahip olmayan basit tasarımlardan başka birşey değildir. Ben bu sisteme Transsendental İdealizm adını veriyorum. Transsendeltal anlamda gerçekçilik, duyarlığımızdaki bu değişmeleri kendi kendine var olan şeyler haline getirir ve dolayısıyla basit tasarımları kendinde şeyler haline sokar. Mekanın kendine özgü gerçekliğini kabul etmekle birlikte, mekanda var olan uzamlı varlıkların varoluşunu yadsıyan, deneyci idealizme bağlandığımızı söyleyen biri çıkarsa bize haksızlık etmiş olur. İç duyumun zaman içindeki görgülerine gelince , bunların gerçek şeyler olarak kabul edilmesinde hiç bir güçlük yoktur.’.

EDEBİYAT VE GERÇEKÇİLİK

Realizm bir okul sayılmayı reddederek, yeteneklerin tam anlamıyla geliştirilmesini önerir. Ama gerçekçilik asıl ölmek bilmeyen bir romantizme tepki olarak, en gelişmiş anlamıyla edebiyatın ve bilimsel kaygıların yüzyıla egemen olduğu bir dönemde, bilimler arasındaki kesin bölmeleri kaldırmak ister. Güzel gerçektedir ve edebiyat ile sanatı düşselliğin aldatmacalarından kurtarmak gerekir. Duranty açıkça şöyle der: ‘ Gerçekçilik yaşanan dönemin, toplumsal ortamın içten, tam, doğru olarak yansıtılmasından yanadır, çünkü incalamalardeki bu doğrultu, sağduyuya, düşünsel gereksinimlere ve halkın ilgisine uygun düşer, her türlü yalandan aldatmacadan uzaktır.

Öncelikle bunun kanıtlanması gerekiyordu. böylece gerçekçilik basit bir ruh hali olmaktan öte, edebiyatın yazıyı göz ardı etmeden kesin bilimler arasınagirmesini sağlayacak, gerçek bir yöntembilimdir. Ünlü yazarlar arasında Champfleury ve Duranty kandilerini tam anlamıyla gerçekçi kabul ederler.Zola ‘nın gerçekçiliğinde ise 1880’ lerde önem kazanmak itibariyle doğalcılık yönünde gerçekleşti.

Türk Edebiyatında realizm Tanzimat Edebiyatı Dönemi ile başladı.Divan edebiyatında şiir dışında kalan tarih, seyahatname, sefahatname v.b. türlerinde o türlerin yapısı gereği gözlemlerden yararlanmıştı.

Tanzimat Edebiyatında Samipaşazade Sezai (1860-1936), Batı’daki gerçekçilik akımını beimseyen ilk yazar olarak karşımıza çıkmaktadır. Konaklardaki esir kadınların yaşamı üzerine kurulmuş ve bir gözlem sonucu yazılmış olan Sergüzeşt (1889) , romanı bütünüyle romantizm etkisinden kurtulmuş değilse de yer yer gerçek izleri taşımaktadır. Buna karşılık birkaç hikayesi ( ‘Kediler’, ‘Hiç’ ) tam gerçekçi bir yöntemle yazılmıştır.’ Kediler’ hikayesinin altında ,Büyükada’ da geçmiştir diye bir not bulunmaktadır.Samipaşazade’ den önce Ahmet Mitat’ da ‘ Henüz Onyedi Yaşında’ adlı romanının önsözünde de ‘ Bu romanın en büyük meziyeti her vakanın kat’i doğruluğudur.’ diye yazılmıştır.Bu dönemde Nabizade Nazım’ın gerçekçilik yolunda yazılmış bir roman olarak tanımladığı ‘ Kara Bibik ‘ adlı uzun hikayesi ile, Recaizade Mahmut Ekrem’ in ‘ İnsanlık vakalarının ve hallerinin aynası olmak ‘ üzere kaleme aldığı Araba Sevdası ( 1889 ) adlı romanı, bu akımın ilk başarılı örnekleridir. Tanzimat Döneminde Beşir Fuat, Batı’daki gerçekçilik ve naturalizm akımlarını bilimsel yöntemlerle tanıtıp uygulayan olgucu bir yazar olarak bilinmektedir. Böyle bir hazırlıktan sonra gelişen Edebiyatı Cedide hikaye ve romancılarından Halit Ziya Uşaklıgil, Mehmet Rauf ve Hüseyin Cahit Yalçın yakından izledikleri Balzac, Stendhal, Flaubert, Zola, Dauet, Mauppasant, Goncourt Kardeşler vb. gerçekçi yazarlar yolunda, akımın bütün kural yöntemlerini benimseyip uygulamışlardır.Halit Ziya Uşaklıgil ,aile çevresi ve yörede tanıdığı kişilerden birtakım hikayeler(‘Ferhunde Kalfa’,’Mahalleye merkuf ‘,Raife Molla’,Dilhoş Dadı’ vb.)çıkardığını Kırık hayatlar(1924)adlı romanında ‘memleketin gerçek yaşamından bir levha’ göstermek istediğini,Aşk-ı memnu’daki (1900)kişlerin ‘birçok kişiden alınmış çeşitli parçaların bir araya toplanmasından doğan birleşik varlıklar’olduğunu bildirir.Edebiyatı cedide topluluğu dışında kalan Hüseyin Rahmi Gürpınar(1864-1965),yerli gelenek ve görenekleri gerçekçi yöntemle yansıtan töre romanları yazmıştır.Gürpınar’ın,dikkate değer şeyleri bulup not derfterine yazıp sonradan bunları yapıtlarında malzeme olarak kullanıldığı biliniyor; yazar ‘Bir sanatçı ,doğayı ne kadar açık ve doğru kopya edebilirse,yapıtına o kadar ruh vermiş olur;yaratmadan hiçbir imgelem ,doğa kadar zengin ve renkli olamaz ‘ der.Milli edebiyat döneminde Yakup Kadri Karaosmanoğlu (1889-1974)Refik Halit Karay (1888-1965),Ömer Seyfettin (1884-1920), fransız hikayecisi Maupassant yolunda, ‘gerçek vakalara dayanan’ hikayeler yazmışlardır.Refik Halit’in hikaye kitabının (Memleket Hikayeleri)adı dahi,bunların birer gözlem ürünü olduğunu göstermeye yeter. Bu dönemde gerçekçilik akımını benimsenip .yaygınlaşmasında Halide Edip Adıvar (1884-1964),Reşat Nuri Güntekin (1889-1956), F.Celalettin (1895-1975) vb.yazarların katkıları olmuştur.Söz konusu akın Cumhuriyet döneminde de, Bekir Sıtkı Kunt, Sabahattin Ali, Sait Faik, Kemal Tahir, Orhan Kemal, Yaşar Kemal, Aziz Nesin, Haldun Taner, Nezihe Meriç, Fakir Baykurt vb. sanatçıların katkılarıyla süregitmiştir.

İkinci Dünya Savaşı’ ndan sonra gelişen ve gerçeğin anlatılmasına psikolojik nedenlerin çözümlenmesini katan alman edebiyat akımı olarak ortaya çıkmıştır. Başlıca temsilcileri H. Kasack ve E. Langösser’dir.Gustave Flaubert, Balzac, Stendhal, Daniel Defoe, Dostoyevski, Tolstoy, Charles Dickens, bu akimin önemli temsilcileridir.

Türk edebiyatinda Samipasazade Sezai, Recaizade Mahmut Ekrem, Mehmet Akif Ersoy, Halit Ziya Usakligil, Tevfik Fikret, Ömer Seyfettin, Refik Halit Karay bu akimdan etkilenmislerdir.

SOSYALİST GERÇEKÇİLİK

‘Sosyalist gerçekçilik’ kavramı ,RAPP’ın (Rosiskaya Asotsiyatsiya Proletarskih Pisateley )(Proteler RusYazarı Derneği) ‘diyalektik maddeci’ bir estetik kurmak amacıyla, Gorki’nin yapıtını ve Marx, Engels, Plehanov ve Lenin ‘in (Organisation du parti et literature de parti)(parti örgütü ve parti edebiyatı-1905) çalışmalarına dayanarak 1932’deortaya çıktı. 1934 Kongresi’nde Jdanov’un etkisiyle, sosyalist gerçekçilik,Sovyet yazarlar birliği’nin resmi öğretisi oldu.Anlatım biçimlerini yazara bırakmakla birlikte, devrimci gelişimi içinde kavranan toplumsal gerçeğin, aslına bağlı bir betimlemesini ve kitlelerin uyanışına katkıda bulunmayı istiyordu. Böylece yazarın emekçi sınıfının (partiynost) yanında yer alması, anlaşılır ve ulusal düşünüşe (narodnost) uygun yapıtlar vermesi gerekiyordu. Yeni bir edebiyatın oluşmasını teşvik etmiş olan (destansı roman, yeni bir kahraman tipi, toplumsal değişimin romantizmi vb.) sosyalist gerçekçilik, 1954’e kadar domatik bir biçimde yorumlanarak (gerçeği karamsar biçimde betmlemeyi [doğalcılık], deneyi [biçimcilik], dış etkileri [kozmopolitik] reddetme) genellikle verimli olamadı. 1954’te ,Yazarlar kongresi ,sosyalist gerçekliğin onaylanarak, estetik alana yaygınlaştırılmasını (ulusal kimliğin vurgulanmasına ve kişisel araştırmalara hoşgörü gösterilmesi) kabul etti:bundan sonra ‘açık’ bir nitelik kazanan sosyalist gerçekçilik, pek çok yapıta temel oluşturdu.

K A V R A M

Sözlük Anlamı :

1. Genel yada soyut fikir,

2. Soyut yada somut tüm varlıkların zihnimizdeki açık seçik ve temel bilgisidir.

İki yazar kavramı şu şekilde açıklamıştır:

Orhan HANÇERLİOĞLU ‘na göre :

Orhan HANÇERLİOĞLU kavramı mantık yoluyla açıklama yoluna gitmiştir.

Mantık :

Kavram, nesnel gerçekliğin insan beyninde yansıma biçimidir. Bundan ötürü de her kavram, doğrudan yada dolaylı olarak nesnel gerçekliği içerir. Bu, örneğin ağaç gibi nesne kavramları için böyle olduğu gibi, örneğin özgürlük gibi düşünce kavramları için de böyledir. Ne var ki duygusal bir yansımadan bir kavram oluşturabilmek için insan beyninde çok karmaşık bir süreç izlenir. Bu süreçte soyutlamalar, karşılaştırmalar, çözümlemeler, birleştirmeler, genelleştirmeler vb. gibi bir çok ansal işlemler gerçekleşir. Soyut kavramlardan daha soyut kavramlara ve bu daha soyut kavramların yardımıyla da çok daha soyut kavramlara varılır. Böylelikle, kimi kavramlar artık nesnel gerçeklikle ilişkisizmiş gibi görünürler. Oysa ne kadar soyut olursa olsun ve ne kadar düşünsel bulunursa bulunsun hiçbir kavram nesnel gerçeklikle ilişkisiz olamaz. Nesnel gerçeklikten yansımıştır ve nesnel gerçekliğe dönecektir. Eşdeyişle nesnel gerçeklikte denenecek, doğrulanacak ve bir işe yarayacaktır. Örneğin dünyada hiçbir toplumcu ülke yokken oluşan toplumculuk kavramı böyledir; denenmiş, doğrulanmış ve gerçekleştirilmiştir. Bir başka örnek olarak hiçbir fiziksel bilginin bulunmadığı bir çağda oluşturulan atom kavramı da böyledir. Kavramlar, sonuç olarak kendisi de nesnel gerçekliğin bir ürünü olan insan beyninin ürünleridir. Tümüyle hayal ürünü olan kavramlar bile nesnel gerçeklikten yansımıştır, örneğin Zümrüdü Anka kuşu kavramı böyledir. Ne var ki bu gibi kavramlar nesnel gerçekliğe döndürülemezler, eşdeyişle denenemez ve doğrulanamazlar, bundan ötürü de hiçbir işe yaramazlar. Bunlar bilimdışı kavramlardır. Demek ki kavramları bilimsel kavramlar ve bilimdışı kavramlar olmak üzere de ayırmak gerekir. Kavramlar, insan düşüncesinin etkin ve yaratıcı yapısının ürünüdürler.

Ama Hegel’in Felsefe Tarihi Dersleri’ni incelerken altı çizildiği gibi “Kavramlar, insanın düşünce ve hayâl gücü özgürlüğüyle varolmazlar. Doğada et ve kana sahiptirler. Özdekçilik de bu demektir işte. Mistik bir dille söylenirse insansal kavramlar, doğanın ruhudur. Bu demektir ki insanın kavramlarında doğa orijinal ve diyalektik biçimde yansır.” İnsan, ansal faaliyetiyle, doğanın bu “orijinal ve diyalektik yansıması”ndan kavramlar, bu kavramlardan yargılar, bu yargılardan uslamlamalar, bu uslamlamalardan varsayımlar, bu varsayımlardan kuramlar meydana getirir. Onları doğada dener, doğrular ve işine koşar. Mantıksal olarak nesne kavramları ikiye ayrılır: tek bir nesnenin özelliğini belirten kavramlara bireysel kavramlar, bir nesneler sınıfının özelliklerini belirten kavramlara genel kavramlar denir. Bireysel kavramlar adlardır. Örneğin Ahmet, Süleymaniye, İstanbul bireysel kavramlar; insan, câmi, kent genel kavramlardır. Genel kavramlarda mantıksal olarak ikiye ayrılır: Bir türün özelliğini belirten kavramlara tür kavramları, bir cinsin özelliğini belirten kavramlara cins kavramları denir. Her cins kavramı, bir üstündeki cins (yakın cins) kavramına göre tür kavramı; her tür kavramı da bir altındaki tür (yakın tür) kavramına göre cins kavramıdır. Örneğin omurgalılar kavramı, kuşlar kavramına göre bir cins kavramı ve hayvanlar kavramına göre bir tür kavramıdır. Mantık diliyle şöyle de söylenir: her kavramın içlemi onun cinsleri, kaplamıyla onun türleridir. Kavramlar sözcüklerle dile gelirlerse de sözcük değildirler, kavram sözcüğün anlamıdır. Eşanlamlı birkaç sözcük tek kavramı taşıdığı gibi çok anlamlı bir sözcük de birkaç kavramı taşıyabilir. Bilimlerin kendilerine özgü kavramları bulunduğu gibi (örneğin yaşambilimin gen kavramı) birçok bilimlerin birlikte kullandıkları kavramlar (örneğin nedensellik kavramı) da vardır. Kendi kavramlarını açık seçik tanımlamak ve aydınlığa kavuşturmak her bilimin görevidir. Kavramlar, nesnel gerçeklikten yansıdıkları için tıpkı nesnel gerçeklik gibi kesin, durgun, sonsuz ve saltık değildirler.

Kavramlar da, nesnel gerçeklik gibi, daima gelişirler ve yenilenirler. Kavramları dondurmak, sonsuz ve saltık saymak metafiziğin yapısı gereği zorunlu olarak düştüğü büyük yanılgılardan biridir. Kavramlar her ne kadar soyutsalar da unutulmamalıdır ki daima somutla bağlantılı soyutlardır, somuttan kopmuş soyutlar değillerdir. Bir ustanın dediği gibi; “esnek, devimsel, göreli, karşılıklı bağlılık içinde” dirler. Çünkü onların dile getirdiği nesne ve süreçler de öylesine devimsel ve esnektirler.

Ahmet CEVİZCİ ‘ye göre :

Ahmet CEVİZCİ ise şu şekilde açıklamıştır :

Kavram : Bir şeyin, bir nesnenin zihindeki ve zihne ait tasarımı, soyut düşünme faaliyetinde kullanılan ve belli bir somutluk yada soyutluk derecesi sergileyen bir düşünce, fikir yada ide.

Soyutlama yoluyla elde edilen zihinsel tasavvur olarak kavram ortak özellikleri paylaşan bir nesneler kompleksinin veya söz konusu nesnelerin paylaştığı ortak özellik yada niteliklerin psikolojik yada zihinsel tasarımına karşılık gelir. Başka bir deyişle, bir terimin anlamı ve dolayısıyla düşüncenin, bir terimin konuşma yada söylemin en küçük birimi olması gibi, en küçük ve en temel birimi olan kavram, bir sınıfın üyeleri yada sınıfın kendisi için kullanılan isim, betimleyici bir özellik yada bağıntıya gönderimde bulunan bir terim olmak durumundadır.

Tıpkı tümce oluşturmak için terimlerin bir araya getirilmesi gibi, kavramlarda, önermeler oluşturmak yada tam ve eksiksiz düşünceler meydana getirmek için bir araya getirilir.

Bir kavram kazanmak, onu ifade eden terimin anlamını öğrenmektir. Buna göre, kavram düşünülebilen ve zihne bir şeyi başka bir şeyden ayırmaya olanak veren şey yada tasarımı, nesnelerin yada olayların ortak özelliklerini kapsayan ve ortak bir ad altında toplayan genel tasavvuru, kendisini gösteren terimle anlatılmak istenen genel fikri, kimi sözcüklerle dile getirilen ve deneyim kökenli olduğu öne sürülen, çeşitli soyutluk düzeylerindeki zihinsel içerikleri ifade etmektedir. Kavram, bir şeyin tekil izlenimine, o şeyin imgesine değil de, o şeyin tasarımını gösteren şeye karşılık gelir. Buna göre, insan bir şeyin tekliğini, onu başka her şeyden ayıran biricikliğini tasarlayabildikten başka, tek ve biricik olanlara ortak olan özellikler yardımıyla aynı tek ve biricik olanlar için geçerli olan bir genellikte tasarlayabilir. Kavram denilince de anlaşılması gereken işte bu ikinci tasarımdır. Kavram, bir sözcüğe yüklenmiş, bir sözcükte toplanmış bir bilgiyi ifade eder. Buna göre, epistemolojik açıdan kavram, işaret ettiği şey yada nesne hakkındaki bilgimiz arttıkça, hacmi durmadan genişleyen bir depo niteliğindedir. Bu bakımdan kavram, dilde hiçbir zaman tam olarak ifadesini bulamayan bir potansiyeliteye sahiptir.

Öte yandan, kavram, tek başına olduğu yani bir önerme içerisinde özne ve yüklem olarak yer almadığı sürece, doğru yada yanlış, olumlu yada olumsuz olamaz. Buna göre, doğruluk ve yanlışlık, kavramların değil de, önermelerin bir özelliğidir. Kavramın tek başına yerine getireceği hiçbir işlevi yoktur; onun işlevi, ancak ve ancak önerme içerisinde belli olur.

Öte yandan, bilimlerde kavram, bir teoriden daha aşağı bir soyutlama düzeyinde bulunmakla birlikte, teoriler kullanılan kavramlardan meydana geldiği için, teorinin çok temelli bir parçasını oluşturur.

K E L İ M E

Kelime, mânâsı veya vazifesi bulunan ve tek başına kullanılan ses veya sesler topluluğudur.

Kelimenin Mahiyeti

Bu tarifte üç unsur vardır:

    Mânâsı veya vazifesi bulunmak. Tek başına kullanılmak. Ses veya sesler topluluğu olmak.
    Mânâlı veya Vazifeli Olma

Kelimeler mânâlı veya gramer vazifeli dil birlikleridir. En küçük dil birlikleri olan seslerin, mânâları veya gramer vazifeleri yoktur. Onlar sadece kelimelerin, dolayısıyla dilin yapısında kullanılan malzeme vazifesini görürler. Tek tek hiçbir varlığı, hiçbir nesneyi karşılamaz, hiçbir mânâ ifade etmezler. Dilde de ancak kelime bünyesinde kullanılma sahasına çıkarlar. Yani sesler en küçük dil birlikleridir. Fakat bir anlaşmayı sağlayan dilde mânâlı ve müstakil hüviyetli dil birlikleri olarak vazife görmezler. Ancak, bu şekilde vazife gören dil birliklerinin, yani kelimelerin yapısını meydana getirirler. Dildeki mânâlı birlikler kelimeler, kelimelerin meydana getirdiği kelime grupları ve cümlelerdir.

Canlı cansız bütün varlıklar, mefhumlar, hareketler, fikirler, dilde bu mânâlı birliklerle karşılanırlar. Kelime grupları ve cümleler kelimelerden yapıldığına göre, demek ki, kelimeler mânâlı en küçük dil birlikleridir. Fakat kelimelere mânâlı en küçük dil birlikleri demek kafi değildir. Bu tarif bütün kelimeleri içine almaz. Çünkü kelimelerin büyük bir kısmı mânâlı olmakla beraber bazılarının tek başlarına mânâları yoktur, bunlar ancak diğer kelimelerle birlikte kullanılırken mânâlı bir vazife görür, bir dereceye kadar bir mânâ kazanırlar. Yani bazı kelimelerin, sadece gramer vazifeleri vardır: ile, için gibi. Şu halde kelimeler mânâsı veya gramer vazifesi olan en küçük dil birlikleridir.

Kelimelerin mânâları, esas itibariyle, temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış gizli antlaşmalara dayanır. Kelimeler canlı cansız varlıkları, mefhumları, hareketleri ve onların hallerini karşılar ve temsil ederler. Kelimelerin mânâlarını teşkil eden bu karşılama ve temsil ses ve ses toplulukları ile varlıklar arasında bir uyma ve birleşme bulunmasındandır. Sesle nesne arasındaki bu uymayı, bu birleşmeyi, bu birbirini karşılamayı her kavim kendisine göre yapmış, böyle ayrı ayrı dillerde aynı nesneler ayrı ayrı ses veya ses toplulukları ile karşılanmışlardır. Nesnelerin bu şekilde ses veya ses toplulukları ile karşılanışı, gizli antlaşmalara dayanmaktadır. Fakat bu gizli antlaşmaların mahiyeti ve sebepleri belli değildir. Yani sesle nesne, kelimelerle mânâları arasında mevcut uygunluk önceden kabul edilmiş ve kökleşmiş bir birleştirme dışında herhangi bir münasebet ifade etmemektedir. Meselâ taşa niçin taş, yola niçin yol denmiştir, bilinmez. Taş, yol kelimeleri ile karşıladıkları varlıklar arasında önceden öyle kabul edilmiş olma dışında belli bir sebebe dayanan herhangi bir münasebet yoktur. Bu hususta yalnız tabiat taklidi kelimeler istisna teşkil ederler. Tabiattaki sesleri taklit suretiyle ortaya çıkmış kelimelerde sesle nesne, kelime ile mânâ arasında önceden öyle kabul edilmiş olmak dışında mantıkî bir münasebet vardır. Çünkü böyle kelimeler seslerin taklidine dayandıkları için nesne sesle değil, ses sesle karşılanmıştır. Tabiattaki seslerin dildeki ses toplulukları, yani kelimelerle aynen karşılanması şüphesiz mümkün değildir. Onun için tabiat taklidi kelimelerle karşılıkları arasında tam bir ses ayrılığı olduğu düşünülemez. Arada sadece bir benzerlik, nesnenin sesini hatırlatan bir ses yakınlığı bulunur. Fakat bu benzerlik ve yakınlık tabiat taklidi kelimelerde sesle nesne, kelime ile mânâ arasında diğer kelimelerde bulunmayan mantıkî münasebet bazı tabiat taklidi kelimelerde de zamanla unutulabilir. O zaman bu kelimeler de diğer kelimeler gibi mânâsı ile mantıkî hiçbir münasebeti olmayan bir duruma düşerler. Fakat bu az görülen bir haldir ve tabiat taklidi kelimelerde kelimenin sesi umumiyetle karşıladığı nesnenin sesini andırır: şırıltı, hışırtı, fısıltı gibi.

2. Tek Başına Kullanılmak

Kelimeler dilde tek başlarına, müstakil olarak kullanılan dil birlikleridir. Kendilerinden büyük birlikler olan kelime grupları ve cümle içinde dahi müstakil hüviyetlerini kaybetmezler. Kelime grupları ve cümle bitişik kelimeler halinde değil, kelime toplulukları halinde bulunurlar. Kelimeler kendilerinden büyük bu birlikler içinde bir araya gelirken arka arkaya söylenmeleri dolayısıyla bitiş ve başlangıç noktalarında ses bakımından birbirlerine bağlanırlar. Fakat vurguları ve mânâları bakımından daima istiklâllerini muhafaza ederler. Aynı şekilde yazıda da kelimeler ayrı yazılır ve birbirlerine birleştirilmezler. Kelimeden küçük dil birlikleri ise müstakil bir hüviyete sahip değildir. Sesler, ekler ve bir kısım köklerden ibaret olan bu birlikler ancak kelime içinde kullanılma sahasına çıkar ve vazife görürler. Yani kelimeler tek başlarına, müstakil olarak kullanılan en küçük dil birlikleridir. Bu dil birlikleri belirli tertiplerde yan yana gelerek daha büyük birlikler olan kelime grupları ve cümleleri meydana getirirler. Demek ki dil büyük bir kelimeler manzumesi, kelimeler dil denilen müessesenin tek tek bir müstakil hüviyetle kullanılan uzuvlarıdır.

3. Kelimenin Yapısı

Kelimeler ses veya ses toplulukları halinde bulunurlar. Yani kelimelerin yapısını bir veya birden çok ses teşkil eder. Fakat tek sesli kelimeler çok azdır. Kelimelerin asıl büyük kısmı çok seslidir. Tek sesli kelimelerin sesi tabiî ancak vokal olabilir: o, a gibi. Birden fazla sesli kelimelerin en küçüğü ise iki sesli olur.

K E L İ M E VE K A V R A M

Kelimeler her şeyden önce zihindeki kavramları karşılarlar. Bu bakımdan birbirleriyle münasebette olan üç unsur vardır: Varlık, varlığın zihindeki hayâli yani kavram, kelime.

İşte kelimeler önce varlıkların zihindeki hayâllerinin karşılıklarıdır. Sonra da dışarıdaki varlıkların isimleridir, dildeki temsilcileridir.

Bu sebeple bir kelimenin dışarıdaki varlık karşılığı ile, zihindeki kavram karşılığının hudutları da farklı olabilir. Kelime dışarıdaki ilk bakışta bir varlığın adı gibi gözükür. Fakat zihinde aynı zamanda daha başka kavramların da karşılığı mevkiinde bulunur. Bunun neticesinde:

1. Kelimenin bazen bir, iki bazen de çok mânâları bulunabilir. Umumiyetle ortak isimlerin ve has isim dışındaki diğer kelimelerin daima birden çok mânâsı vardır.

2. Kelimelerin her şeyden önce iki türlü mânâsı olabilir: Hakikî mânâ, mecâzî mânâ. Hakikî mânâ kelimelerin ilk, asıl, yapışık mânâsıdır. Mecâzî mânâ kelimenin benzerlikten dolayı ortaya çıkan, ikinci, iğreti, yakıştırma mânâsıdır. Meselâ arslanlar geçiyor diye askerlere işaret edersek, arslan kelimesi burada mecâzî mânâda kullanılmış olur. Kahramanlık ve kudret benzetmesi ile bu mânâlandırmayı yapmış oluruz.

3. Öte yandan kelime dışarıda tek bir şekilde birleşebilir: Fakat zihnimizdeki kavramları da, karşıladıkları varlıklar da ayrı ayrı olabilir. Böylece karşımıza dilde eş şekilli bir takım kelimeler çıkar: yüz (insan yüzü), yüz (sayı), boy (insan boyu), boy (kabile), yaz (yazmaktan), yaz (mevsim) gibi. Dilde bazen eklerde, köklerde, kelimelerde böyle eş şekilli olabilirler.

    Buna mukabil bazen de eş mânâlı kelimeler olabilir. Bunların şekilleri ayrı, fakat mânâları aynıdır. Bilhassa yabancı dillerden de alınmış kelimeler olunca, böyle eş mânâlı kelimeler çok görülür: İnsan-adam kişi, ak-beyaz, kara-siyah, şark-doğu, baba-peder, yakmak-yandırmak, çoluk-çocuk, falan-filan gibi. Bunlar iki de, ikiden çok da olabilirler. Bunlarda esas mânâ aynı olmakla beraber, bazen nüans farkları da bulunur.

5. Bu gibi dilde bazen kavramların zıtlığına dayanan çift kelimeler vardır. Zıtlık adeta onların arasında bir yakınlık doğurur. Biri diğerinden ayrılmaz gibi olur. Bu kelimeler, zıt mânâlı kelimelerdir. Büyük-küçük, alt-üst, baş-ayak gibi. Bazen bunların gelişmesi de paralel olur: iç-dış (iç-taş), büyük-küçük (bedük-kiçi) gibi.

6. Zihindeki kavramların genişliği ve çokluğu, bazen de dışarıdaki belli mânâlı kelimeyi başka mânâya kaydırabilir. Bu kaymada çok defa bir ilgi ve benzerlik bulunabilir. Bazen de sebep görülmez. Meselâ ütülemek kelimesi argoda âlâkadar etmek, ilgilendirmek mânâsına kaydırılmıştır.

Argo külhanbeyi terminolojisi demektir. Külhanbeyliğin hususi dili demektir. Hususi dil umumi dil içinden alınır, ayrı mânâ verilir ve hususileşir. İlimde hususi dil terimlerdir. Külhanbeyi kesiminde ise argodur.

    Türkçe kelimelerde zamanla bir çok defa mânâ değişikliği olmuştur. Bunlarda da atlamalar çok defa yan yana bulunan kavramların ilgilerine ve benzerliklerine dayanır. Meselâ yavuz “kötü, haşin, sert” demektir. Bugün iyi mânâ kazanarak “müthiş, kahraman, üstün” ifadelerine bürünmüştür. Karı eskiden “yaşlı, ihtiyar” demektir ve hem erkek hem kadın için kullanılırdı. Şimdi yalnız kadınlara ve koca karılara tahsis edilmiştir. Deli eskiden “yiğit, atılgan” demekti. Oğul eskiden erkek içinde, kız içinde kullanılırdı. Bugün yalnız erkekte kalmıştır.

KAYNAKLAR

    BÜYÜK SÖZLÜK, s. 1240. Orhan HANÇERLİOĞLU, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitapevi, s. 209-210. Ahmet CEVİZCİ, PARADİKMA / FELSEFE SÖZLÜĞÜ, s. 499-500. Prof. Dr. Muharrem ERGİN, TÜRK DİLİ. Prof. Dr. Muharrem ERGİN, TÜRK DİL BİLGİSİ (Genişletilmiş), s.112-113. Prof. Dr. Kemal YAVUZ – Prof. Dr. Kâzım YETİŞ – Prof. Dr. Necat BİRİNCİ, ÜNİVERSİTE TÜRK DİLİ VE KOMPOZİSYON DERSLERİ, S. 20-21.

İLKÇAĞ FİLOZOFLARINDA VARLIK ANLAYIŞI

THALES

Aristoteles’ den öğrenilenlere göre;Thales suyu,sıvı olanı,arkhé,yani her şeyin başı,kökü,ilkesi sayıyormuş. Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey sudan türer,yine suya döner. Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde,sonsuz Okeanos’ da yüzer.

Thales’ in öğretisi,kolayca görülebildiği gibi,mythos ile büsbütün ilgisiz değil. Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (okyanus) tanrılar ile insanların babasıdır. Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu da mythos’ un gücünü ayrıca göstermektedir. Bütün bu gözlemlerden o,suyun hem yapıcı,hem yıkıcı gücünü,denizin sonsuzluk ve tükenmezliğini,vb. çıkarmış olabilir. Ama bu gözlemlerle bir düşünce de temel oluyor:doğayı açıklamak için girişilen bu eski denemelere-soyut olarak dile getirilmiş olmasa bile-belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir;bu da: “Hiç’ ten hiçbir şey meydana gelmez” düşüncesidir(Aristoteles,bunu haklı olarak belirtiyor). Bundan dolayı kendisi meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni olarak kabul etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da,kendi kendisiyle özdeş kalan,kalıcı olan bir ana maddedir,arkhé’ dir. Thales’ in göz önünde bulundurduğu da maddi bir varlık olan da su’ dur. Suya ana madde deniyor,her şey kendisinden oluştuğu için. Her şey sudan,bu ana maddeden çıktığı için de,ondan kurulmuştur. Bu arkhé kavramı göreceğiz,ancak Thales’ ten sonraki gelişmede yavaş,yavaş aydınlanacaktır.

Thales’ in kendisi yalnız arkhé sorunu üzerinde durmuştur. Miletli filozoflar doğayı açıklamalarına temel olarak canlı bir maddeyi almışlardır. Thales,bu anlayışında,canlı ile cansız arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırıp,bunları daha yüksek bir birlik içinde kavratacak bir kavramı ileri sürmeye kalkmıyor. Bu karşıtlık,onun için henüz bir sorun değil. Sözünü ettiği madde,onun için kendiliğinden canlıdır. Bu madde kendiliğinden değişebilir,türlü biçimlere girebilir,yaratıcı bir şey bu. Thales’ in “Her şey tanrılarla dolu” demiş olduğunu Aristoteles’ ten öğreniyoruz. Bu da şu demek:Her şey canlıdır,her şey,içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile doludur. Thales bir de mıknatıs ile elektriklendirilmiş kehribarın “ruh” taşıdığını söylermiş. Mıknatıs gibi etki olan her şey yaratıcıdır,canlıdır,ruhludur. Ancak sonraları birbirinden ayırt edilecek bu “canlı” ve “ruhlu” kavramları,ilkin özdeştirler ve başlangıçta ana maddenin değişme yeteneğini anlatmak,bundan çeşitli varlıkların nasıl meydana geldiğini açıklamak için kullanılmışlardır.

ANAXİMANDROS

Anaximandros da,Thales gibi,arkhé sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların kökeninin,ana maddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk-maddenin sonsuz,tükenmez olması gerekir,çünkü ilk-madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu gösteriyor. Thales de yeri çevreleyen sonsuz ve sınırsız Okeanos’ ta ana maddeyi bulmuştu. Ama sonsuz kavramını ilkin açık olarak açıklayıp,bunu maddeye yükleyen Anaximandros olmuştur. Bu sonsuz ilk-maddeye o Apeiron(sınırı olmayan) adını vermiştir. Ancak,Anaximandros ana maddeye yalnız sonsuzluk niteliği yüklemekle kalmıyor,daha da ileri gidiyor:İlk-madde yalnız sonsuz değildir,sonsuz olandır da;çünkü ona,daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk-maddeyi su ile,demek ki belli,bilinen belli bir madde ile bir tutmuştu. Anaximandros’ a göre ise,bunu yapamayız,çünkü her belli,belirli şey sonlu ve sınırlıdır da,yani karşıtı ile sınırlanmıştır:Sıcak soğuk ile,sıvı olan katı olanla,vb. sınırlanmıştır. Her belirli olan,dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey,meydana gelmiş olan bir şeydir-sıcak soğuktan,sıvı katıda-ve yeniden karşıtına döner. Böylece,birbirinin karşıtı olan şeylerden biri,öteki karşısında zaman,zaman ağır basar;bu da,bunların içinden çıktıkları sonsuz ana madde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.

Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir:Apeiron’ dan önce sıcak ile soğuk olmuştur. Sıcak,başlangıçta soğuk ve karanlık olanı(biçimlenmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’ tan iki karşıt:katı ve sıvı doğmuştur. Sıvı’ dan ,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden,buğular yükselip alev küresini halkalara,ateşle dolu olan hava tekerleklerine bölmüşlerdir. Bu tekerlekler de birtakım deliklerinden-güneş,ay-alevler saçarlar. Böylece hava (buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir. Yer, Thales’ in düşündüğü gibi ,düz tepsi biçiminde değil,bir silindir,yuvarlak bir sütun biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur;gök de yerin etrafında döner. Yer,önce denizle kaplı idi, yeryüzünde ilk meydana gelen canlılar da,suda yaşayan,balık gibi yaratıklardı(Anaximandros ,deniz hayvanlarının fosillerini herhalde görmüş olacak). İnsan da,sonra, balığa benzeyen bu ilk canlılardan türemiştir;çünkü yardıma muhtaç bir çocukluk çağı geçirmek zorunda olan insanın,yeryüzünün bu ilk devirlerinde yaşamış olmasına olanak yoktur.

ANAXİMENES

Anaximenes de arkhé sorunu üzerinde durur;o da ,Anaximandros gibi ana maddenin,bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler. Ama bu sonsuz şeyi,o da,Thales gibi,belirli bir şeyle bir tutar:Ona göre ilk –madde hava’ dır. Hava,sonsuz bir hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer. Düşünmede atılgan olma bakımından Anaximenes,Anaximandros’ a yetişemiyor. Soyut bir ilke olan Apeiron’ un yerine somut bir şeyi hava’ yı koymakla,doğa tasarımı da,Anaximandros’ un kine göre, bir gerileme sayılabilir-felsefe bakımından.

Yalnız Anaximenes’ in iki anlayışı var ki,felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir:

1.Anaximenes, “bir hava(soluk)olan ruhumuz-psykhé-bizi nasıl ayakta tutuyorsa,bunun gibi,bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,” diyor. Böylece,ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh,insanın canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan,onu canlı kılan,onun cansız bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir;burada ruh, yaşam diye,canlı vücudu cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için,maddi bir şey olarak düşünülüyor tabii. İmdi nasıl hava-soluk-olan ruh,insanın vücudunu cansız bir madde olarak dağılmaktan koruyorsa, bunun gibi hava da evrenin bütününü,onun düzenini ayakta tutar. Hava:canlı, canlandıran şey,etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı,etkinliği olmasaydı,evren, sadece,ölü,dağılan bir yığın olurdu;boyuna yeni biçimler alan ,kendini canlı olarak değiştiren yaratıcı bir varlık olamazdı.

2.Bütün nesnelerin kendisinden çıkmış olduğu madde,ana madde kavramının yavaş,yavaş belirdiğini yukarıda söylemiştik. Bu “madde”önce,Thales’ te olduğu gibi kendinden değişmekte olan bir canlı varlık gibi düşünülür ve bu arada cansız madde ile canlı arasında bir ayırma yapılmaz. Bu ayırma,ilk olarak, Anaximenes’ te belirmeye başlamıştır. O ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde” kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Thales ,suyu sadece cansız bir madde değil de,canlı gibi değişebilen bir varlık saydığı için, “bu ana maddeden nasıl oluyor da veya ne gibi bir süreçle nesnelerin çokluğu meydan gelebiliyor?”sorusunu sormak gereksemesini duymamıştı. Anaximenes’ te ise,bu soru artık ortaya konuluyor. Çünkü Anaximenes havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakta,genel olarak madde kavramı da,kendisinde bir şeyler olan,bir şeyler geçen madde kavramı belirmiş, bununla da bu maddede olup bitenler üzerinde,maddedeki süreç üzerinde bir düşünceye yol açılmış oluyor. Gerçekten Anaximenes bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç,bu değişme nasıl oluyor? Anaximenes’ in öğrettiğine göre:Hava,yoğunlaşma ve gevşemesi ile çeşitli nesnelere dönüşür: genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur;yoğunlaşmasıyla rüzgarlar,bulutlar meydana gelir;bulutlardan su,sudan toprak,yüksek bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece,ateş,sıvı ve katı-maddenin bu üç ana biçimi-özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek bir ana maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir. Bütün varolanlar bu ana maddeden kurulmuşlardır ve her şey onun bu anlatılan değişmeleri yüzünden oluşur.

HERAKLEİTOS

Herakleitos’ un da başlıca ilgisi,Miletliler gibi,varlık sorununa yönelmiştir. O da,öz varlığın bütün değişiklikler içinde birliğini yitirmeyen o gerçek varlığın,o ana maddenin(arkhé) ne olduğunu araştırır. Ona göre,evrenin temel maddesi ateş’ tir. Ateş,bütün varolanların ilk gerçek temelidir,bütün karşıtların birliğidir,içinde bütün karşıtların eridiği birliktir.

Varlık sorununa verilen bu yanıtta,Miletlilerinki ile,bir Anaximenes’ inkiyle karşılaştırılırsa,pek bir yenilik yok. Burada bir madde yerine başka bir madde,hava yerine ateş konmaktadır. Ancak,Herakleitos’ un bu savını kanıtlayışı yakından incelendikçe,onun düşüncesiyle Miletlilerinki arasında temelli bir ayrılık olduğu görülür. Miletli filozoflar ana maddeyi kalıcı,kendi kendisiyle özdeş bir şey,doğanın değişmeyen tözü sayıyorlardı. Onlar için bu kalıcı töz,doğada en telli,en önemli olandır,gerçek physis,asıl doğa budur,bu değişmeyip kalan şeydir. Buna karşılık Herakleitos,şunu belirtmekten usanmaz: Evren boyuna akan bir süreçtir,başı sonu olmayan bir değişmedir,hiç durmayan bu değişme içinde kalan,sürüp giden hiçbir yoktur. Pante rei-her şey akar:bu onun ana görüşü. İşte ateşin ilk-madde olduğu düşüncesine de Herakleitos buradan varıyor. Örneğin bir tahtayı yakıp kemiren alevin,tahtayı boyuna yakıp kemirir,onu boyuna duman ve buğdaya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir ateştir,sürekli bir yanma sürecidir. Daha doğrusu,dönümlü (periyodik) bir süreçtir bu. Bunda,sürekli olarak,bir “yokuş yukarı” çıkaran,bir de “yokuş aşağı” indiren yol vardır. Evren ateşten meydana gelmiştir ve burada olup bitenlerin sonundaki bir “Büyük Yıl” da yeniden ateş tarafından kemirilecektir-yeniden doğmak için. Bu,böylece,nöbetleşe,dönümlü olarak hiç tükenmeden sürüp gider.

Bu sürekli oluş içinde durucu,kalıcı bir şey bulduğumuzu sanırsak, Herakleitos’ a göre,bu,bir yanılmadır,bir aldanmadır. “Aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bir ırmaktır artık. Bu arada akıp giden sular onu başka bir ırmak yapmışlardır.” Karşımızda “aynı şey” in bulunduğunu sandığımız her yerde durum böyledir. Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız,değişmenin kuralsız değil de,belli bir düzene,belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. Bu ölçüye,bu yasaya Herakleitos logos diyor. Evrende egemen olan yasadır,düzen akıldır(logos).

Evren bize,bir yandan sürüp giden bir devinme,öbür yandan da karşıt şeylerin sonu gelmez bir savaşı olarak görünür. Bu karşıtlar ile bunların arasındaki savaş olmasaydı,evrende nesneler de olmazdı. Çünkü nesneler, dönümlü ilerleyen bir yanma sürecinin evreleridir,savaşa egemen olan yasanın karşıtları uzlaştırılmasından meydana gelmiş olan uyumlardır,birliklerdir. Dolayısıyla, “savaş her şeyin babasıdır”;savaşı kaldırırsak dünyadaki bütün şeyler de ortadan kalkar.

Durup kalan bir varlığın olmadığı,sadece bir oluşan olduğu,her nesnenin sürekli bir değişme içinde bulunduğu ve bu arada karşıtlarını içine aldığı öğretisinden,bir obje için salt doğru bir yargının olmayacağı mantıksal sonucu çıkarılabilir;nitekim Sofistler bu sonucu çıkarıp şüpheciliğe varmışlardır. Herakleitos’ un kendisi hiçbir yerde bu sonucu çıkarmamıştır.

XENOPHANES

Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalarından Xenophanes’ in,halk dininin tanrıları insan gibi tasarlamasıyla savaştığını görüyoruz. Bu,onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların bu insanlaştırılması-anthropomorphism- Homeros ile Hesiodos’ ta yüksek edebi bir biçim de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardır. Xenophanes şöyle diyor: “Homeros ile Hesiodos,ölümlüler(insanlar)arasında suç sayılan,utanılan bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir. Tanrılar hırsızlık ederler,yalan söylerler,eşlerini aldatırlar. Sonra:ölümler sanıyorlar ki,tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır,kendileri gibi giyinirler,kendilerinin biçimindedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendileri gibi kara ve yassı burunlu; Trakyalılar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca,atların,aslanların elleri olup da resim yapabilselerdi,atlar tanrılarını at gibi,aslanlar da aslan gibi çizeceklerdi. Oysa,tanrılar ne aslan biçimindedirler, ne zenci gibidirler,ne de Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kılığındadırlar”. Halk dininin tanrıları insan biçiminde tasarlanmasına karşı, Xenophanes kendi tanrı tasarımını koyar. Bu arınmış bir tanrıdır . Ona göre: “Bir Tanrı vardır;bu, tanrılar ve insanların en ulusudur;ne biçimi ,ne de düşünmesi bakımından ölümlülere benzer;bu tek Tanrı baştan aşağı işitmedir,baştan aşağı düşünmedir, her şeyi düşünceleri ile hiç zahmetsiz yönetir”.

PARMENİDES

“Doğru (aletheia) ve sanı (doksa) üzerine” bir araştırma olan yapıtının başında,Güneş kızları,filozofu her şeyi bilen Tanrıçaya götürmektedirler;Tanrıça ona bilgeliği,yaşamanın o biricik doğru yolunu öğretecektir. Filozof,ondan iki şey öğrenip ölümlülere bildirecek:Tam ve son doğru ile içlerinde gerçekten inanılabilecek hiçbir şey bulunmayan insanların sanılarını. Öğretici (didaktik) ve manzum olan yapıt da,buna göre,iki bölüme ayrılır: “Doğru’ ya giden yol” ile “sanılara götüren yol”.

Birinci bölümde,biricik doğru olan “Bir Varlık” incelenir. Bu mantıklaştırılmış bir metafizik. Bir Varlık’ ın dışındaki her şey bir yanılmadır, bir aldanmadır. İkinci bölümde kosmoloji ele alınır. Miletlilerinki gibi olan bir doğa felsefesi bu. Burada,meselâ,gelip geçici şeylerin dünyasının (doğa=physis) iki etkenin birlikte çalışmasından meydana geldiğini söyleniyor:Hafif ve aydınlık olan ateş ile ağır ve karanlık olan gece’ den. Bu dünyanın bilgisi ikinci derecededir,çünkü gerçek olmayan bir dünyanın bilgisidir bu.

Birinci bölümde,şu sonuca varılır:Bir varlık vardır-Esti gar einai-Parmenides buna,kısaca,Bir,Bir olan da der. Bir birliktir o,kendi içine kapalıdır, doğmamıştır,yok olmayacaktır,değişmez,bölünmez,yoğunlaşmaz,seyrekleşmez. Bunun karşıtı olan her görüş,varolmayanı var diye göstermek zorunda kalır,bu da olamaz. Çünkü Varolan meydana gelmiş bir şey olsaydı,varolmayan bir şeyden doğmuş olması gerekirdi,böylece varolmayan gerçekten varolmuş olacaktır. Yok olsaydı,yerine varolmayan geçecektir. Değişme,hiç olmazsa belli bir yönüyle,bir meydana gelme ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı Varlık, bölümlerinin arasına bir varolmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede de böyledir:yoğunlaşma ile seyrekleşme,bir maddenin az ya da çok bir bölümünün bir araya birikmesi demektir. İmdi bilginin amacı ve ödevi:varolanı düşünmektir ;yanılması da:Varolanın içinde varolmayanı düşünmeye,bunu varsaymaya kalkışmasıdır. “Yalnız Varolan vardır ve nacak bu düşünebilir: Varolmayan yoktur ve düşünülemez de.” Bu,Parmenides ’in ana- önermesidir. Varolmayan derken de Parmenides,belli bir şeyi,az çok açık olarak göz önünde bulundurmaktadır:Boş uzayı. Bir de şunu belirtelim:Parmenides’ in Bir Olanı, kendisinden önceki filozoflarda olduğu gibi, cisimsel nitelikte bir şeydir. Bunu Parmenides, kendi içine kapalı,birliği olan “küre biçiminde” diye düşünür.

Şimdiye kadar ki filozofların doğa açıklamaları hep deney ve düşünmeye, başka bir deyişle,bir takım deneylerin düşünme ile işlenmesine dayanıyordu. Parmenides’ te ilk olarak,ilk olarak deney bir yana bırakılıyor,salt düşünme ile-Varlık üzerinde yalnız düşünmekle-Varolanın nitelikleri üretilmeye çalışılıyor. Varlık’ ın özü gereği,meydana gelmemiş,değişmez,bölünmez olduğu sonucuna bu yolla varılıyor. Bu arada, Anaximandros,ana maddenin öncesiz, sonsuz- Apeiron-olduğunu söylemekte,Elealılara biraz olsun öncülük etmiştir denilebilir.

Deneyin bir yana bırakılması,Varolanın bilgisinin salt düşünceden,salt akıldan çıkarılmak istenmesi,deney ile bir çekişmeye vardırmıştır ;çünkü deney hareket eden,değişen meydana gelip yok olan şeylerin renkli bir çoğunluğunu karşımıza çıkarır. Parmenides ise boyuna değişen çokluk karşısında,bunun tam karşıtı olan bir şeyi, kendi içine kapalı,hep olduğu gibi kalan bir birliği koyar. Ama Parmenides’ e göre o çokluk bir aldanma,bir yanılmadır.-Durmadan değişmeyi,dolayısıyla çokluğu asıl gerçek sayan Herakleitos ile tam bir karşılık var burada-Bu çokluğu bize gösteren de duyulardır, onun için duyular bizi yanıltırlar;duyu algıları bilginin yanlış kaynağıdır. O tek ve gerçek Varolanı kavratan ise düşünmedir;dolayısıyla da bilginin doğru yoluna düşünme ile girilir.

ELEALI ZENON

Zenon,Parmenides’ in Bir Olan’ ın biricik gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini,böyle bir düşüncenin çelişmelere sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir. Bunu da o,çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış olan kanıtlarıyla yapmıştır. Bu kanıtlarda,sonsuz bölünebilen bir uzay ve zamanı kabul etmenin,bizi nasıl yığın güçlükle karşılaştırdığı göstermek istenilir.

Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre:nesneler bir çokluk iseler,hem sonsuz küçük,hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de,bu böldüğümüz parçaların artık bölünemez parçalar olduğunu düşünürsek,bunlar büyüklüğü olmayan bir hiç olurlar;bir araya getirirsek bunları,yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz;büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir şey,büyüklük bakımından bir şey kazandırmaz. Bu parçaları uzamlı-uzayda yer kaplıyorlar-diye düşünürsek,çoğun bir araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre:Nesneler çok iseler,sayıca hem sonlu,hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar,çünkü ne kadar iseler o kadar olacaklardır,daha çok ya da daha az olamayacaklardır. Sayıca sonsuzdurlar da nesneler,çünkü boyuna birbirlerini sınırlarlar,böylece de kendilerini başka nesnelerden ayırırlar;bu başka nesnelerin kendileri de yine yakınlarındaki nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon “her şey uzaydadır” deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması,uzayın içinde bulunduğu bu uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor;bu da böylece sonsuzluğa kadar gider.

Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’ un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’ ten öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni,Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış kanıtıdır. Bu yarışta,kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiçbir zaman yetişemeyecektir,çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki mesafeyi koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa,az da olsa biraz ilerlemiş olacaktır. Akhilleus’ un bir de bu aralığı koşması gerekecektir,ama bu arada kaplumbağa,pek az da olsa,yine biraz ilerlemiştir;bu böyle sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtın özünü bir başka kanıtta daha iyi görebiliyoruz: “Bir koşu pistinin sonuna hiçbir zaman ulaşamazsın”,çünkü pistin önce yarısını,bu yarısının da ama yine yarısını,bu yarısının da yine yarısını geride bırakmak zorundasın,bu da böyle sonsuzluğa kadar gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir? Bir başka kanıt: “Uçan ok durmaktadır”,çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır;belli bir noktada bulunmak demek de durmak demektir;ama hareketinin her anında duruyorsa,ok,yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine-rölatifliğine-dayanmaktadır: Belli bir noktalar dizisi,biri durmakta olan,öteki de ters doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçerse,aynı zaman içinde hem büyük,hem de küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır,yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşitli hızları olacaktır,hareketin duran ya da ters doğrultuda ilerleyen dizi ile ölçüştürdüğümüze göre.

Zenon’ un keskin antinomia’ ları,tabii,yalnız şunu göstermek için:Varolanı bir çokluk ve hareket düşünürsek çelişmelere düşeriz,öyle ise Varolan ancak “bir” ve hareketsiz olabilir.

PYTHAGORAS

Pythagorasçılar aslında bir din topluluğu ama,başlangıçtan beri bilim ve sanat ile de yakında ilgilenmişler,bu arada matematik ve musiki ile çok uğraşmışlardır. Matematik ile musiki arasında bir bağlantı da kurmuşlar. Pythagoras’ ın kendisi,ses perdesi ile uzunluğu arasında bir ilişkinin olduğunu bulmuş.

Matematik ile böylesine yakından uğraşan Pythagorasçılar,sayılardan edindikleri bilgileri genelleştirerek sayıları bütün varlığın ilkeleri (arkhé) yapmışlardır. Musikideki uyum (harmonia) yasalarının sayılarla anlatılabileceğini gördüklerinden ve bütün olayların sayılara tabii bir yakınlığı olduğunu anladıklarından sayı öğelerinin bütün varlıkların da öğesi olduğu düşüncesine varmışlardır. Onlara göre,nesnelerin özü,gerçeği,varlığın ana maddesi sayıdır. Kendilerinden önce ana madde olarak hep maddi bir şey;su, hava ya da ateş ileri sürülmüştü. İlk bakışta Pythagorasçılar ın sayısı ile,maddi olamayan bir şeyin varlıkların ilk nedeni,evrenin temeli yapılmakta olduğu sanılabilir. Ancak,ilk Pythagorasçılar sayının ideal yapısını henüz bilemezler, onlar da sayıyı cisimsel bir şey diye tasarlarlar.

Yunan felsefesinin hemen başlangıçlarında varlık üzerine birbirine tam karşıt olan iki anlayış belirtilmiştir. Bir yandan da Parmenides varlığı hiç değişmeyen,duran bir birlik diye anlıyordu. Öbür yandan da Herakleitos için varlığın ana özelliği,asıl gerçeği hiç durmayan bir değişme olmasıdır.

EMPEDOKLES

Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öğe(element) kavramını ilk ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir. Öğe,burada,kendi içinde bir cinsten,niteliği bakımından değişmeyen,artık bölünemeyen,yalnız çeşitli hareket durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides’ in “Varlık” kavramı işe yarar bir hale getirilmiş oluyordu. Bu öğeler de,Empedokles’ e göre dört tane imişler:Toprak,su,ateş,hava. Bunlara dördüncü öğe olarak toprağı eklemekle Empedokles,ta günümüze kadar-hiç olmazsa belli bir anlayışta-yaşayacak olan “dört öğe öğretisi” ni kurmuştur.

Empedokles’ e göre,bu dört öğe,evren yapısının ancak gereçleridir. Evren bu gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri,tıpkı Parmenides’ in “varlık”ı gibi,değişmez tözler olduklarından,bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz;yani bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar,kendiliğinden bu karışmayı bozarlar. Onun için doğa açıklamasında,bu dört öğenin yanı sıra bir de hareketin bir nedeni ,hareket ettirici bir güç te gerek. Empedokles’ e göre,dört ana öğeyi birbiriyle karıştıran,bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir. Empedokles’ in bu anlayışında,madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden),ilk olarak,iki ayrı ilke olmuşlardır.

ANAXAGORAS

Anaxagoras’ a göre,duyu verileri araştırmalarımıza çıkış noktası olarak alınmalıdır-duyuların bilgi değeri sınırlı bile olsa. Ona göre,kesin anlamında bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, gerçekten varolan öz’ lerin (khremata),tohum’ ların (spermata) birleşmesi ve dağılmasından başka bir şey değildir. Deney dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o kadar sperma(ana madde) vardır. Duyularımızla kavradığımız nesnelerde sperma’ ların hepsinden var ve nesneler kendilerine ağır basan sperma çeşidine göre adlandırılırlar. Nesnelerin nitelikçe değişmesi demek de;bileşimlerine yeni sperma’ ların girmesi ya da bir takım sperma’ ların bu bileşimden ayrılarak belli bir sperma’ ın üstünlük kazanmasıdır.

DEMOKRİTOS

Ona göre de “Varolan”,meydana gelmemiştir,yok olmayacaktır,değişmezdir, hep kendi kendisiyle aynı kalır. Ama “varolan” ın dışında bir de “varolmayan”, yani “boşluk” da uzay da vardır. Uzay yüzünden “varolan”,kendileri artık bölünemeyen,görülemeyen kılıklara (ideai) ayrılır. Bunlara Demokritos atom (bölünemeyen) adını verir. Yine boş uzay yüzünden atomlar hareket olanağı da kazanırlar. Atomlar yapıca birdirler,hepsi cisimseldir,birbirlerinden yalnız biçimleri,boşluk içindeki yerleri ve düzenlenişleri,büyüklükleri,ağırlık ve hafiflikleri(ağılık ve hafiflik de yine büyüklükle ilgili) bakımından ayrılırlar. Atomların olabilen biricik değişiklik harekettir,yani yer değiştirmedir. Atomların birbirlerinden ayrılmaları,sadece nicelik bakımındandır,sadece büyüklük,küçüklük,yer,düzence vb. ayrılıklarıdır. Onun için Demokritos atomlarda (bu gerçek varlıklarda) renk,ses,sıcaklık,soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz,sesleri işitmemiz,sıcaklığı duyumlamamız,tatlıyı,acıyı tatmamız,ancak duyu yanılmasıdır,bir “karanlık” bilgidir. Duyular,asıl gerçeği,yani artık bölünmeyen son parçalarını(atomları) bilebilecek kadar keskin değildirler. Duyu bilgisi nesnelerin iç dokusunu,gerçek yapılarını göremez,bunu ancak düşünen akıl kavrayabilir. Ama bunu söylemekle Demokritos,henüz düşünme ile algı,düşünülen dünya ile algılanan dünya arasında ilkece bir ayrılık yapmıyor;bu ikisini birbirinden ayıran yalnız,keskinlik ve kesinlik dereceleridir.

Atomlar baştan beri kendilerinden hareket ederler. Kimisinin hareketi yavaş,kimisininki hızlıdır;bu da onların ağırlıkları ile ilgilidir. Boşlukta çeşitli hızlarda hareket eden atomlar uzayın büyükçe bir yerinde karşılaşınca burada bir yığılma olmuş,atomların birbirlerine çarpmalarından bir çevrinti doğmuş,bu çevrintide atomlar elenmiş:Kaba ve ağır hareketli atomlar ortada toparlanıp toprağı meydana getirmişler;hareketleri hızlı olan ince atomlar ise yukarıya itilip suyu,havayı ve ateşi oluşturmuşlardır. Anaxagoras gibi Demokritos için de ay, güneş ve yıldızlar çevrinti yüzünden boşluğa fırlayıp tutuşmuş olan taş yığınlarıdır.

Demokritos “gerçek,atomlar ve atomların hareketleridir” öğretisini ruhu açıklamada da kullanılır. Örneğin,algı ile düşünme,bu iki ruh olayı ona göre vücudumuzdaki atomların en incesi,en hafifi ve en düzü olan ateş atomlarının (bunlar vücudu sıcak tutarlar,hareketli,dolayısıyla canlı kılarlar) bir hareketidir. Bu da açıkça materyalist bir anlayıştır. Demokritos’ tan önceki filozoflar da “varolanı”, bu arada ruhu da,cisimsel saymakla materyalisttirler,ama Demokritos’ un ki çok bilinçli bir materyalizm.

PLATON

Platon’ un metafizik görüşü,onun şimdiye kadar ki felsefesinde gerek biçim, gerek içerik bakımından esaslı değişiklere yol açmıştır. Felsefesinde şimdi idea öğretisi önemli bir yer aldığından,artık Platon erdem bilgisi için zorunlu bir temel olan “ruhun ölmezliği”düşüncesini bundan böyle geleneğin öğrettiği gibi- mythos şeklinde- bırakamazdı,bunu temellendirmeyi denemesi de gerekiyordu. Ruhun bundan önceki varlıklarında bu dünyada ve Hades’ te bulunmuş olduğu düşüncesi de yetişmezdi;şimdi ruhun idealar dünyasına geçirilmesi,kökünün burada olduğunun belirtilmesi de gerekliydi. Ruh,Platon’ a göre,aslında idealar bulunuyordu,buradan sonra yeryüzüne inmiştir. Bundan dolayı da,ruhun iyiliği ile kötülüğünün kökünü dışarıda değil de,ruhun kendisinde,kendi içinde aramalıdır. Ruhu Platon üç kısma bölüyor:Ruhun idealara yönelmiş olan,güdücü akıllı bir kısmı(logistikon) ile iki tane de isteyen,duyusal yönü vardır. Bu sonunculardan bir tanesi akla uyarak soylu,güçlü,istençli eyleme,öteki de akla karşı gelerek bayağı,maddi duyusal isteklere,iştaha götürür. Bu düşüncesini Platon, Phaidros dialoğunda ,biri beyaz öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan bir sürücü simgesi ile canlandırmıştır. Burada sürücünün kendisi,arabayı güden olarak aklı karşılar;beyaz at soylu isteğe,yağız at da maddi isteğe karşılıktır. İşte ruhun yağız kötü atla simgelenen yönü,arabayı hep aşağılara sürüklemek istediği için, Tanrısal dünyada ruhu ideaları görmekten alıkoymuş,onun yeryüzüne düşerek bir vücutla birleşmesine,böylece ruhla bedenden kurulmuş insanın meydana gelmesine yol açmıştır.

Duyulur dünyadaki nesneler,nasıl oluyor da duyulur üstü bir dünya ile, buradaki “idea”denilen gerçek varlıklarla(ontos on)bir bağlantı kurabiliyorlar? Bu bağlantıyı Platon,önce, “pay alma,” “katılma”(methexis)ya da “bulunma”(parousia)kavramlarıyla açıklamıştı. Nesneler bakımından görüldükte bu bağlantı bir pay alma,bir katılmadır. İdea,birliği olan,kendi kendisiyle hep aynı kalan şeydir. Buna karşılık,meydana gelen,boyuna değişip yok olan nesneler idealardan ancak pay alırlar ve ancak ideaya,bu gerçek varlığa katılmaları , bundan pay almaları yüzünden belli bir şey olurlar. İdealar bakımından görüldükte ise,bağlantı “bulunma”dır:İdea tek nesneye girer,onda bulunmasıyla nesneye varlığını,niteliklerini,ölçü ve orantılarını kazandırır:Buna göre , duyusal nesnelerdeki değişiklikler ideaların gelip-gitmesinden ileri gelir. Bu gelip-gitmesinde idea tek nesnede bazen bulunur , bazen de onu bırakır ,

Bağlantı sorununda başlangıçta durum bu idi. Şimdi doğa sorunu ile karşılaşıp da idea öğretisinde değişiklik yapınca , Platon bu görünüşünü de bırakmıştır: İdealar artık nesnelerin ilk örnekleridir(paradeigmata). Nous (Evrensel Akıl) ya da Tanrı bu örneklere bakarak yeryüzündeki nesneleri yaratmıştır. Şimdi “pay alma” ve “bulunma” yerine yanılsama(mime sis) geçmiştir: İdealar ilk örneklerdir(paradeigmata) ; yeryüzündeki oluş içinde bulunan nesneler,duyusal varlıklar da bunların yansıları,kopyaları,resimleridir. Cisimler dünyasının gerçeklik derecesi , idealar dünyasındakinden azdır ; çünkü biri asıl , öteki de bunun kopyasıdır.

ARİSTOTELES

Aristoteles mantığının kökleri Platon’ un idea öğretisindendir. Platon gibi Aristoteles için de,gerçek varlık(ontos on) tümeldir ve tümelin bilgisi de kavramdır. Buraya kadar tam bir Platon’ cu olan Aristoteles,bundan sonra hocasından ayrılır: Ona göre Platon,idealarla fenomenler,tümel ile tekil arasında inandırıcı bir bağlantı kuramamıştır. Bu bağlantıyı kurmak için yaptığı bütün denemelere rağmen,idealar dünyası fenomenler dünyasından ayrı,başka bir dünya olarak kalmıştır. İdea öğretisi öz ile görünüşü,varlık ile oluşu birbirinden koparıp ayırmıştır. Platon’ un birbirinden ayırdığı bu iki dünyayı-birisi algılanan ,öteki düşünce ile kavranan-kendi gerçek kavramında yeniden birleştirmek Aristoteles’ in başlıca problemi olacaktır:İdea ile fenomen arasında öyle bir bağlantı kurulmalı ki,bu bağlantı bize algılananı kavramsal bilgi ile açıklayabilmeyi sağlasın. Bu bağlantıyı da Aristoteles şöyle kuruyor:Ona göre idealar,tek tek nesnelerin özüdür;bunların varlıklarının varoluşlarının nedenidir; bunun böyle olduğunu göstermek de felsefenin ana ödevidir. Platon’ da iki ayrı dünya vardı:İdealar dünyası(asıl gerçek olan dünya;duran,kendi kendisiyle hep aynı kalan dünya),bir de duyu dünyası(meydana gelip yok olan nesnelerin,boyuna değişen şeylerin dünyası). Aristoteles için ise idealar dünyası duyular dünyasının içindedir.

Aristoteles,metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana-sorununu “görünüşlerin-fenomenlerin-değişken çokluğu arkasında birliği olan,kalan bir varlık olmalıdır” problemini,sözü geçen sorgulayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla çözmüştür. Kendisine en yakın dönemde Demokritos ile Platon “gerçek varlık” kavramını belirlemeye çalışmışlardı: Demokritos’ a göre “gerçek varlık” atomlar ve bunların hareketidir;Platon’ a göre ise,fenomenlerin “nedeni” olarak idealardır. Ama Platon,idealar ile fenomenleri birbirinden kesin sınırla ayırmıştı. Aristoteles için ise “gerçek varlık”, fenomenlerin içinde gelişen özdür (ousia,essentia). Bu anlayış ile Aristoteles,artık fenomenlerden ayrı, ikinci üstün bir dünya kabul etmez;nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı,fenomenlerin dışında ayrı bir gerçek değildir,fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz’ dür;öz(ousia), “hep olmuş olan varlıktır”; öz,kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır,ancak bu biçimlenmelerinde “gerçek” bir şeydir,bütün fenomenler de öz’ ün gerçekleşmeleridir. İşte Aristoteles,Herakleitos ile Elea metafiziği arasındaki karşılığı,bu gelişme kavramıyla aşmıştır.

Aristoteles,Yunan felsefesinin bir ana-sorununu bir bakımdan çözmüş oluyordu. “Varlık” burada,kendisinden “oluş” açıklanabilecek gibi düşünülmüştür. Miletliler’ in hylozoisminden ta Demokritos ve Platon’ a kadar ki Yunan felsefesinin bütün öğeleri Aristoteles’ in bu öğretisinde bir araya toplanmışlardır. Kavramda bilinen varlık “genel öz”dür;bu öz,görünüşlerinde form yüzünden kendi olanağını gerçekleştirir,bu gerçekleşme olayı da harekettir (kine sis). Buna göre varlık,oluş’ ta meydana gelmiş olan şeydir; “olmuş olan”dır. Öz’ ün görünüşlerinde kendisini bu geliştirmesine Aristoteles,entelekheia der.

K A Y N A K L A R

1) Meydan Larousse Gençlik Ansiklopedisi,

(Sayfa:96)

2) Yeni Rehber Ansiklopedisi

(Sayfa : 84-85)

(Sayfa : 345)

3) Ana Britannica

(Sayfa : 136-137)

(Sayfa : 258-259)

4) Batı Felsefesi Tarihi

Yazarı : Tuncar TUĞCU

(Sayfa : 109-110-111-112)

5) Eğitim Felsefesi

Yazarı : Prof. Dr. Veysel SÖNMEZ

(Sayfa : 63-64-65-66-67-68-69)

6) Felsefe Tarihi

Yazarı : Emile Brehien

(Sayfa : 68-69-70-71-72-73)

SOKRATES

(d. İÖ y 470/469, Atina – ö. 399 Atina), felsefi düşünceyi insana ve insan eylemlerine yönelten Eski Yunanlı Filozof. Gnothi seauton (Yunanca’da “kendini bil”) ilkesini savunmasıyla anımsanır. Yazılı hiçbir yapıt bırakmamış, öğrencilerinin, özellikle de Platon’un metinlerinde betimlenen kişiliğiyle tanınmış ve kendisinden sonraki felsefeyi derinden etkilemiştir. Eski Yunan felsefesi genel olarak Sokrates öncesi ve sonrası biçiminde iki döneme ayrılır.

Perikles döneminde yetişen Sokrates, heykelci Sophroniskos ile Phainarete adlı bir ebenin oğluydu. Soylu olmadığı gibi varlıklı da değildi. Ömrünün sonlarına doğru, karısı Ksanthippi ve üç oğluyla geçim zorluğu bile çekecekti. Aristo, Platon ve Xenophon Sokrates’in öğrencileridir.

Sokrates, vücut olarak kısa boylu, tıknaz bir yapıya sahip olmasına rağmen, iyi bir savaşçıydı. Nefsine hakimiyeti ve demokrasiyi savunduğu için hapsedildiğinde kendisini kurtarmaya gelenlere adaletin verdiği kararlara uyacağını söylemiştir. Vatanperverliği, her türlü bozuk düşünce ve ahlaksızlıkla mücadele etmesine sebep olmuştur. İnsani düşünceleri de ağır basıyordu.

Sokrates gençliğinde Samos’da (Sisam) (440) ve Peloponnesos, Savaşı’nın (İÖ 431-404) çeşitli çarpışmalarında dövüşerek dayanıklılığı ve cesaretiyle de ün kazanmıştı. Kısa bir süre Atina’daki danışma meclisi boule’ye üye olduysa da genellikle güncel siyasetle ilgilenmedi. Ama zaman zaman anayasa dışı bazı kararlara direndi. Otuz Tiran döneminde, Sokrates’le birlikte dört kişiden rakipleri Leon’u tutuklamalarını isteyen tiranların bu buyruğuna açıkça karşı çıktı (İÖ 404). Platon’un Apologia Sokratosus’una (Sokrates’in Savunması, 1973) göre, daha sonra bu davranışıyla yaşamını gözden çıkardığını söyleyecekti.

İÖ 403’te bir darbeyle iktidarı yeniden ele geçiren demokratlar, bir yoruma göre tiranlar arasında birçok öğrencisi bulunduğu için Sokrates’i suçlayarak mahkeme önüne çıkardılar. Sokrates, tanrılar üzerine yazılmış mitolojik hikayeleri saçma buluyordu. Tanrıyı, kendi kafasında yaratıcı ve idare edici olarak kabul etmişti. Ruhun var olduğunu ve eğitimin kazandıracağı alışkanlıklarla kötülüklerinden temizlenip saf hale gelebileceğini söylüyordu. Öldükten sonra ruhun nefesle vücudu terk ettiğini ve kaybolmadığını savunmuştur. Sokrates’e yöneltilen “dinsizlik” suçlamasının başlıca öğeleri “gençleri saptırmak” ve “devletin tanrılarını yok sayarak yeni tanrılar uydurmak” biçimindeydi. Sokrates bu suçlamayı hafife alarak reddetti, suçlayıcıların başını çeken Anytos’u alaylı sorularıyla zor durumda bıraktı. Atina mahkemesinin üyelerini iyice öfkelendirdi ve daha büyük bir çoğunlukla ölüme mahkum edildi. Atina yasalarına göre 24 saat içinde baldıran zehri içerek ölmesi gerekirken, her yıl Delos’a gönderilen kutsal gemi dönmeden kimse idam edilemeyeceği için infaz bir ay gecikti. Bu süre içerisinde hapishanede her gün dostlarıyla her zamanki gibi konuşmayı sürdüren Sokrates, kendisini kaçırma önerisini, meşru bir mahkemenin kararına yanlış da olsa uymak gerektiği gerekçesiyle reddetti. Sokrates’in son gününün ve baldıran zehrini içişinin öyküsü Platon’un Phaidon’unda kusursuz biçimde anlatılmıştır.

İDEALİZM

Felsefede, bilginin temeli olarak düşünceyi ele alan, insan düşüncesinin ilme temel olduğu görüşünü savunan düşünce sistemi. İdealizm; felsefik ekollerden realizmin (gerçekçiliğin) ve materyalizmin (maddeciliğin) zıddıdır. İdeal kelimesinin Türkçe karşılığı ülküdür. İdealizm, felsefik akım olarak Türkçe’ye ülkücülük şeklinde tercüme edilmiştir. Felsefede, dünyayı ve varoluşu, bilinç ve düşünceye öncelik vererek açıklayan öğreti. İdealistler, varlıklar arasındaki soyut ilişkilerin duyularla algılanan nesnelerden daha gerçek olduğunu ve insanların var olan her şeyi düşünsel bağlamda, idealar(*) aracılığıyla ve idealar olarak bildiğini savunurlar.

İdealizm, Aristoteles, Platon gibi eski filozofların ortaya attığı felsefi bir görüştür. Bu filozoflar, eşyanın biçiminde özlerini görmek istiyorlardı.

Kant da, eşyanın mekan içinde, bizim dışımızda var olduğunu kabul eden görüşü ortaya atmış ve buna kendi deyimiyle “amprik idealizm” adını vermiştir.

Materyalist ve realistlerin maddeyi felsefelerine temel yapmalarına karşılık, idealist filozoflar düşünceyi esas kabul etmişlerdir. Bilgi, hayat, olaylar vs. hakkındaki izahları da buna göre şekillenmiş ve bilhassa materyalizmle çatışmıştır. İdealistler, maddeyi reddetmekle beraber, maddeyi aşmak gerektiğini belirterek, madde dışı bilgi, duygu, seziş ve anlayışlara yönelmişlerdir. Geçerli mutlak doğrulara ulaşamamışlardır. Başka felsefe ekolleri tarafından tenkit edildikleri gibi İslam alimlerinin kitaplarında da yanlışları ve düştükleri hataları gösterilmiştir.

İdealizm; maddeciliğin aksine, düşünce ve ahlaka çok değer veren bir görüştür. Bu bakımdan ahlak kuralları, idealizm için biçilmiş kaftandır, yani çok kıymetlidir. İdealizm ahlakla birleşince “ahlaki idealizm” meydana gelir. Ahlaki idealizm, tabiatta, içtimai hayatta görülen aksaklıkları düzeltmek üzerine düşüncenin, duygunun gücüne inanır. Bu görüşü savunur. Estetikte idealizm, sanatta duygu ve düşüncenin hakim kılınmasını, buna dayalı olarak sanat eserleri meydana getirilmesi görüşünü savunur. Bu bakımdan gerçekçiliğin zıddı olarak kabul edilmiştir. İdealist filozofların meşhurları; Kant, Fichte, Schelling ve Descartes’dir.

Felsefi idealizmin tarihsel gelişiminde, başlıca üç sorunu yanıtlama çabası belirleyici olmuştur.

1) İnsan deneyiminin sonul gerçekliği nedir? Bu soruya verilen yanıtlar iki uç arasında dağılır. Deneyci filozoflardan David Hume’a göre insan deneyiminde anlatımını bulan sonul gerçeklik, olayların her bireyin bilincinde art arda akışıdır. Bu düşünce, tüm gerçekliğin tek bir benliğin anlık duyu deneyimine indirgenmesi sonucuna varır. Öteki uçta, usçu filozoflardan Spinoza’yı izleyenler için sonul töz, kendi başına varolabilen ve yalnızca kendisi tarafından kavranabilendir. Spinoza’nın panteist idealizminin ilk ilkesine göre sonul gerçek Tanrı, Doğa ya da Töz’dür.

2) Bilginin içeriğinde verilen nedir? Verilerin mantıksan yorumu ve açıklamasıyla ne elde edilebilir? İdealistlere göre bilgi sürecinin sonucu, bireysel deneyimin dışında kalmakla birlikte gene de somut bir tümel ya da bir dizgedir. Verilen mantıksal yorumu ve açıklaması, gerçekte, yeryüzü üzerinde yaşayanlarca tümüyle yeni bir biçime dönüştürülmesi demektir.

3) Bir düşünür, zaman içindeki oluşum ve değişim olgusu ya da değişik amaçlar ve değerler karşısında nasıl bir tutum almalıdır? İdealistlere göre us yalnızca doğadaki uyumlu düzeni ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda uygar bir toplumun kültürel yaşamının parçası olan devleti ve öteki kurumları da yaratır. Bu kurumların değerlerini korumak ve geliştirmek, her uygar insanın temel ahlaki görevidir.

İdealistlerin başlıca dört savından biri “var olmak algılanmış olmaktır” ilkesidir. Nesnelere dayandırılan bütün nitelikler duyu nitelikleridir. Bunlar ancak duyu organları bulunan bir özne tarafından algılandıklarında var olurlar. Maddenin varlığını ve duyu algılarının maddeden kaynaklandığı görüşünü yadsıyan bu yalın sav, geniş tartışmalara yol açmıştır.

Özneyle nesnenin karşılıklı birbirine bağımlı olduğu savı, birinci savla yakından ilişkilidir. Nesnesi olmayan bir özneyi düşünmek olanaksızdır; çünkü özne olmak bir nesnenin ayrımında olmaktır. Buna karşılık her nesne de ancak bir öznenin karşısında nesnedir. Bu ilişki mutlak ve evrensel biçimde karşılıklıdır. Dolayısıyla her tam gerçeklik, bir nesneyle bir öznenin birliğidir, yani somut bir tümeldir.

İdealizmin üçüncü savına göre insanın en dolaysız deneyiminde, yani kendi öznel bilinçliğinde sezgisel ben, tinsel özellik taşıdığı varsayılan sonul gerçekliği doğrudan kavrayabilir.

İdealizmin dördüncü savı özellikle Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilmiştir.

Batı’da genel olarak idealizmin biçiminden söz edilir: Berkley’in öznel idealizmi, Kant’ın transandantal idealizmi ve Hegel’in mutlak idealizmi. Berkeley, benliğin dışında kalan dış dünyanın görünüşteki nesnelliğini, bu nesnelerin gerçekte Tanrı’nın zihnindeki idealar olduğunu söyleyerek kendi öznelciliğiyle bağdaştırmaya çalışır. Ama öznel idealizmin en uç noktası, “yalnızca ben varım” önermesine giden tek benciliktir. Buna karşılık Kant, transandantal ego adını verdiği insan benliğinin, duyu izlenimlerini evrensel kavramlar aracılığıyla düzenleyerek bilgi ürettiğini ileri sürer.

Hengel’e göre, duyu verilerinin sağladığı deneyimlerden daha karmaşık bilim kategorilerine geçilince, bütün öteki soyut ideaları birer parça olarak içeren mutlak ideaya ulaşır.

EĞİTİME BAKIŞI

Sokrates, tanrılar üzerine yazılmış mitolojik hikayeleri saçma buluyordu. Tanrıyı, kendi kafasında yaratıcı ve idare edici olarak kabul etmişti. Ruhun var olduğunu ve eğitimin kazandıracağı alışkanlıklarla kötülüklerinden temizlenip saf hale gelebileceğini söylüyordu. Öldükten sonra ruhun nefesle vücudu terk ettiğini ve kaybolmadığını savunmuştur. Bu düşüncelerinden dolayı ölüme mahkum edilmiş ve zehirlenmek suretiyle öldürülmüştür.

Sokrates bütün zamanını çarşıda, parklarda, sokaklarda gymnasia olarak adlandırılan yerde politika, şiir, sosyal konularda serbestçe konuşarak geçiriyor ve kendisine göre doğruyu ve eğriyi anlatıyordu. Konuşma metodu olarak önce soru sorar, sonra kendisi izah ederdi. Kötülüğün bilgisizlikten ileri geldiğini söylerdi.

Sokrates’in yaşadığı devir, baskı uygulanan Pericleas zamanına rastlar. Sokrates, tabii ilimlere ilgi duymuş ve birçok sistemi öğrenmişti. Dünyanın yuvarlak veya tepsi biçiminde olduğu hususunda iki farklı kozmoloji bilgisine ilgi duymuştur. Kozmoloji sırasının akıldan kaynaklandığını, kainatın bulunduğu şekliyle meydana geldiğini söylemiştir.

Faraziyeden (hipotez) giderek yanlış faraziyeleri tek tek ortadan kaldırmak suretiyle doğruyu bulma metodunu ilk Sokrates ortaya atmıştır. Sokrates’in hipotezler fikrinin Aristo mantığının ortaya çıkışında büyük rolü olduğu kabul edilir.

Sokrates’in düşünceleri ölümünden sonra, talebeleri tarafından yayılmıştır. Euclid de, Sokrates’den ders almıştır. Sokrates ve talebeleri her şeyi akıl ile izah etmeye çalışmışlardır. Hiçbir şey gerçek olmayıp yalnız “Bir” olan vardır, demişler. Fakat, bir olarak aklı, zekayı Tanrı’nın eş anlamlı olarak almışlardır. Bu sebeple, “tabiat kanunları” gibi “Tanrı” düşüncesini de insan aklı bulmuştur. Tanrı fikri, “Kuvvetlilerin zayıflara yükseldiği bir ağırlıktır.” demiştir. İnsan ahlakıyla ilgili düşüncelerini ise, Tanrılar dışında yüksek bir aleme yöneltti. Tabiat kuvveti tabirini kullanmadı. Sokrates’e göre Tanrı, kainatla birlikte hem cisim, hem de ruh aleminde bir güçtür. Ruhun kaybolmadığına ve ahiret hayatı olduğuna inanmıştır.

Sokrates’in bu bozuk düşünceleri, yaşadığı çağdaki Yunanlıların inandıkları ve tapındıkları birçok uydurma Tanrı ile dolu inanç dünyalarına bir isyan ve tepki mahiyeti taşır. “Tanrı” mefhumunu insan aklının bulduğunu ve bunun eski Yunan toplumunda kuvvetlilerin zayıflara bir çeşit tahakkümü olduğunu ileri sürmesi, eski Yunanlıların çok tanrılı inanç dünyaları ve günlük hayatlarının şekillenişi bakımından doğrudur. Ancak, peygamberlerin insanlara tebliğ ettiği ilahi dinler “bir olan Allah”a iman ve ibadet, kaynağını “vahiy”den almakta ve aklın ötesinde bulunmakta olduğundan Sokrates’in düşünceleri yersiz ve bozuk olmaktadır. Nitekim Sokrates, yalnız “bir” olanın ve “Ruh”un varlığını, ruhun öldükten sonra yaşamasını ve ahiret hayatının varlığını da eski peygamberlerin bildirdikleri ilahi dinlerden kendilerine ulaşan nakillerden öğrenmiştir. Ancak yalnız kendi akıl ve mantıklarını rehber edindiklerinden bir peygambere iman etmeyi kabullenememişler. Böylece akıl ve mantıkları çerçevesinde sıkışıp kalmışlardır. “Bir” olan varlığa akıl ve zeka demeleri de bundandır.

Sokrates’in kişiliğinin ilkçağ yazarları arasında en çok dikkat çeken yanı mistik tutumuydu. Sık sık kendinden geçerek saatlerce hiç kıpırdamadan dururdu. İçinde bir daimonion (küçük cin) bulunduğunu, yanlış bir davranışa yeltendiği zaman onun kendisini uyardığını söylerdi.

Sokrates’in düşüncesinin temelinde, bütün evrenin düzenli bir bütün olduğu görüşü yatıyordu. Ama bu bütün, dolaysızca karşımızda duran bir şey değildi; onu kavrayabilmek için özel bir çaba gerekiyordu. Bir bilgi edinme ve eğitim yöntemi olarak Platon’da gelişen diyalektikten farklı olarak Sokrates’in yöntemi, kanıları ve düşünceleri salt “sözler” (logoi) olarak ele alıp bunların bütün içindeki konumlarına bakmaktı. Belirli bir konuda bir önerme dile getirildiği zaman Sokrates bunun, doğru sayılması durumunda doğru sayılan başka önermelerle çelişme içinde olup olmadığını inceliyordu. Bu nedenle Platon’un, Sokrates’in etkisini yansıttığı varsayılan gençlik diyaloglarının sonunda hiçbir olumlu sonuca varılmaz. Ama üzerinde görüş birliği sağlanan hiçbir düşünce üretilmediği halde, “hiçbir şeyi enine boyuna incelemeden kabul etmemek” ilkesine uygun bir aydınlanma edinilir.

Sokrates’e bağlanan bir başka temel ilke, kötülüğün kaynağının yanlış bilgiyle ya da bilgisizlikle özdeşleştirilmesidir. Sokrates’e göre “hiç kimse bilerek kötü olmaz”dı; insanların ahlak ölçüleri dışına çıkmaları temelde yanlış bilgilenmenin sonucuydu. Dolayısıyla doğruları öğrenen her insan ister istemez iyi olacaktı. Sokrates’in diyalektik sorgulama yöntemi de bu amaca yönelikti. Bu amaçla Atina sokaklarında dolaşan Sokrates insanları aydınlatmaya çalıştı.

Çeşitli kaynaklardan aktarılan bilgilere göre Sokrates’in temel yöntemi, konuşturduğu kişilerin çeşitli konulardaki belirginleşmiş ya da kalıplaşmış görüşlerini çürüterek onları bu konular üzerine yeniden düşünmeye yöneltmekti. Kendisinin aslında hiçbir şey bilmediğini söyleyen Sokrates, başka kişilerle söyleşilerinde, onların ulaştığı sonuçların kendilerine ait olduğunu, kendisinin yalnızca annesi gibi “ebelik” (maieutike) doğruyu doğurttuğunu söylerdi. Genel tutumunu da şu öyküyle açıklıyordu: Delphoi’deki Apollon Tapınağı’nın medyumu Phytia bir gün bir soru üzerine, Tanrı Apollon’un ağzından “en bilge insan Sokrates olduğunu” bildirmişti. Sokrates buna çok şaşırmıştı, çünkü kendisinin hiç de bilge olmadığını biliyordu. Bunun üzerine “Tanrı’nın yalanını çıkarmak için” kendisinden daha bilge bir insan aramaya başlamıştı. Bütün soruşturmalarının nedeni buydu. Ama zamanla konuştuğu herkesin, bildiklerini sandıkları halde bilmedikleri şeyler bulunduğunu görmüştü. Oysa kendisi de herkes gibi hiçbir şey bilmemekle birlikte, onlardan farklı olarak hiçbir şey bilmediğini biliyordu. Bu nedenle en bilge insan olduğunu kabul etmişti. Sokrates bir başka açıklamasında da Atina’yı büyük ve soylu bir ata, kendini de at uyuyakalmasın diye onu ısıran bir at sineğine benzetiyordu.

Sokrates felsefe tarihinde kişiliğiyle en çok etkili olmuş filozoftur. Sokrates’in yaklaşımındaki “ironi” üzerinde ayrıntılarıyla duran SÆren Kierkegaard, bir insanın kişiliği ile düşünceleri arasındaki uyuma onu örnek gösterir. Kierkgaard’a göre Sokrates’deki “ironi”, kendi kişiliğini ona yabancı dünya karşında sağlam tutmanın bir yoludur. Buna karşılık Nietzsche, Sokrates’i yaşamın zenginliklerine ihanet etmekle suçlar ve “anlamsız” olanın sözcüsü sayar. Nietzsche’ye göre Sokrates ölümünü kendisi istemiş ve bunu bir kurtuluş saymıştır. Karl. R. Popper, Sokrates’in, ilkçağın “kapalı toplum”unda çıkışta “açık toplum”, “özgürlük” gibi düşünceleri ilk kez geliştiren filozof olduğunu savunur. Popper’a göre öğretmeniyle karşılaştırıldığında bir “reaksiyoner” olan Platon kapalı topluma geri dönme özlemini temsil eder. Sokrates’in demokrasi düşüncesiyle ilişkisi son yıllarda felsefe çevrelerinde yoğun olarak tartışılmaktadır.

Sokrates Atina’nın meydanlarında, surlarında veya ünlü bir komutanın konağında etrafını kuşatan gençlerle tartışır onları eğitirmiş. Sofistlerin tersine öğrencilerinden para almazmış. Sokrates’in öğrencileri Atina’daki demokratik yönetime diş bileyen soyluların ve büyük toprak ağalarının çocuklarıdır. Platon’un ‘idea’lar öğretisinin epistemolojik temellerinin oluşmasında Sokrates’in büyük etkisi olmuştur.

Sokrates çağdışı sofisler gibi yalnızca ‘bilgi’ ve ‘ahlak2 sorunları ile uğraşmıştır. Tüm yaşamı sofistlerin relavisit bilgi kuramına karşı savaşımla geçmiştir. Relaviteye şiddetle karşı çıkar, bilginin kesin genel geçerli olduğunu kanıtlamaya çalışır. Sofistlerin ‘doksa’sının karşısına ‘episteme’yi (bilgi) koyar. Sokrates’e göre doksalar değişkendir ama episteme genel geçerlidir, kesindir.

Sokrates tartışma sanatının büyük ustalarından biri idi. Karşısına birini alır belirli bir sorun üzerine tartışmayı başlatır ve onun tezini yargılarındaki karşıtları, çelişmeleri ortaya çıkararak çürütüp, doğruyu bulmasına yardımcı olurdu. Çelişmeleri bulma sanatı olan diyalektiğe egemenliğini, ustalığını bir yakıştırma ile dile getirirdi: anasının sanatını insan ruhuna uyguladığını söylerdi; annesi ebe idi. Ben bir ‘maieutike’ (ebe)yim, insan ruhunda uyku durumunda bulunan genel doğruları açığa çıkarıyorum, onların bilince çıkmasını sağlıyorum; insanın ruhunda önceden varolan apistemeyi doğurabilmesine yardımcı olan bir ebeyim derdi. Tartıştığı kimsenin yargılarındaki çelişmeleri sergileyerek çürüttükten sonra, tek tek doğrulardan genel doğrulara yükselir, sonra genel doğrular ile tekleri denetlerdi. Yalnız, diyalektiği değil tüme varımı da felsefe tarihinde ilk kez doğru ve tutarlı olarak kullanan filozoftur. Kendisine sofist (bilge) denmesine kızardı. Benim derdi, “Bildiğim bir şey varsa o hiçbir şey bilmediğimdir”.

Sokratik tartışma idealist eğitimde kullanılan tekniklerden biridir. Sokratik tartışma iki aşamadan oluşur:

1. İroni (alaysı) 2. Maeutik (doğurtmaca). İroni basamağında, sorulan sorularla, hiçbir bilgisinin doğru olmadığını öğrenci anlar. Doğurtmaca basamağında ise, yine sorular ve ipuçlarıyla, öğrencinin aklını çalıştırıp doğru bilgiyi bulması sağlanır.

Sokrates epitemenin, genel doğruların, insan ruhunda doğuştan bulunduğu, gizlenmiş olduğu postülasından hareket ederdi.

Sokrates yalnız insan yaşamının sorunları ile uğraştı. Bilgi kuramı onun için etik sorunlara yaklaşımında kullandığı bir araçtır. Sokrates için erdemli bir yaşam hem dürüst bir yaşamdır hem de mutlu bir yaşamdır. Sokrates erdem nedir? Sorusuna ‘Erdem epistemedir’ yanıtını verir. Doğru bilgi ile erdem bir ve aynı şeydir. Sokrates “Hiç kimse bilerek kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der.

Daha evvel Doğu’da ve Türkler’de roket silahlarının gelişmesi anlatılmıştı. Once Haçlılar ve sonra İstanbul’un fethi ile birlikte Avrupa, Türkler ile temasa geçti ve ortaçağ’dan ayrılan Avrupa her alanda olduğu gibi gerek barut ve gerekse roketçilikte ilerlemeler kaydetti.

Havai fişekler ve roketler Avrupa savaşlarında da görülmeye başlandı. Fakat geniş uygulaması yine Doğu’dan Hindistan’dan gelecektir.

1780-1784 seneleri arasında Hindistan’da Meysür Sultani Haydar Ah Han’ın kuvvetleri, İngiliz, Fransız ve Hollandalıların işgal hareketlerine karşı roket kullanmaktaydı. Hatta Ah Han’ın ordusunda bir roket sınıfı bulunmaktaydı . Roketler 3 – 6 Kg. ağırlığında, gövdesi demir bir boru olup 3 m. boyunda bir bambu sırığına bağlı idiler. Bu onlara yön veriyordu, menzilleri 2500 m. kadardı.

Bir İngiliz gözlemecisi hatıralarında (Füzeler çok gürültü yapıyorlar ve süvarinin son derece moralini bozuyorlar ve kitle halinde harekat yapan bu kıt’alara etkili oluyor, uzun kollar halinde yürüyen piyadeye etkili olmuyorlar) derken, Bayly isimli bir İngiliz zabiti ise hatıralarında (20.000 düşmanın tüfekleri ve füzeleri aralıksız ateş ediyordu, bu kadar yoğun dolu bile görülmemiştir, mavi ışık yanar yanmaz füze sağanağına tutuluyorduk. Bir kısmı yürüyüş kolunun önünden girip ardına kadar geçiyor,çok sayıda ölü ve yaralı kaybı ile ayrıca bambu sapları da korkunç yırtıklara sebebiyet veriyorlardı) demektedir

1807 yılında İngiliz filosu Congreve’in roketlerini Kopenhag şehrinin bombardımanlarında kullandı. 25.000 roket atarak şehri yaktı.

1812’de Birleşik Amerika kurtuluş savaşında da İngilizler roket kullandılar. 13 – 14 Eylül 1814 gecesi Baltimore şehrindeki Fort Mac Henry kalesinin bombardımanında İngilizler Erebus roket atış gemisinden istifade ettiler

1816’da Cezayir bombardımanında roketler kullanıldı. İngilizler 1818’de bir roket tugayı teşkilatlandırdılar. İngiliz başarıları karşısında Danimarka, Fransa, İtalya,Rusya gibi bazı Avrupa memleketleriyle diğer küçük devletler müstakil roket sınıfları kurmakta gecikmediler. 1828-1829 Türk – Rus savaşında Ruslar, Kafkas bölgesinde kıtalarımıza karşı roket kullanacaklardır. Meksika – Amerika 1846-1848 savaşında bu defa Amerikalılar bu silahı kullandılar. Kırım savaşı esnasında Türk – Fransız – İngiliz müttefik kıt’aları Rus kuvvetlerine karşı bol sayıda roket kullandılar.

Sivastopol savaşının sonunda roketler önemlerini]kaybedeceklerdir. Çünkü saklanmaları güçtür. Denilebilir ki İkinci Dünya Savaşına kadar topçunun gelişimi bilhassa top menzillerinin çok artışı roket silahının bırakılmasına sebep oldu.

GİRİŞ:

Sosyal, siyasi, hukuki, vs. alanlarda meydana gelen gelişmelerin uzun bir tarihi geçmişe sahip oldukları herkesçe bilinen bir gerçektir.

18. yüzyıla kadar felsefe salt doktrin ve ilim alanında kalmış, halkla temasa geçmemiş, toplum olaylarına karışmamış görünüyor. Halbuki bu yüzyıldan itibaren, Dünya olaylarına karışmış, fikirleri idare etmiş ve toplumu değiştirmeye yönelmiştir. 18. Yüzyılın “aydınlık çağı” olarak adlandırılması, felsefenin verilerinin; eskisi gibi sadece filozofların kafasında kalmayıp, bütün bir topluma ve onu meydana getiren fertlere malolmuş olmasının sonucudur.[1]

Fransız İhtilali 18. yüzyılın başat vakasıdır ve bugün bile hızı tükenmiş denilemez. Zihni hazırlığı üç kuşak sürmüş ve bütün önemli yönleri eleştirel araştırma ve incelemelere konu olmuştur. Tartışmaların etkisi milli sınırlar gözetilmekten ziyade insani ölçülerde yoğunluk kazanarak yürümüştür ve Fransa’nın akıl çağında entellektüel önderliğinin tanınması, bu ülkenin siyasi önderliğinin kaynağı sayılmıştır; çünkü dünya üzerinde ilerici ve demokratik güçler kendilerini Fransız hürriyeti davasıyla özdeşleştirmişlerdir.[2]

Eğer akıl çağı politik anlamda İhtilal Çağı ile sona ermişse, bunun kabahati filozofların ve risale yazarlarının değil yumuşak reformlara inatla direnip köktenci ihtilali kaçınılmaz kılan geleneksel güçlerindir. Voltaire ve Montesquieu yukarı sınıfların liberal muhafazakarlarıydı ve onların amacı ihtilali kışkırtmaktan ziyade önlemekti ve sosyal anlamda bir ihtilal onların düşüncelerine uzaktı. Hayran oldukları İngiltere, müreffeh ve gözüpek aristokrasi hakimiyetindeydi. Karar yetkisi az sayıda insana verilmişti ve Parlamanto öncelikle toprak sahibi sınıfın menfaatlerini temsil ediyordu. İngiliz orta sınıfının tanınması 1832’de Montesquieu ve Voltaire’in İngiltere’yi ziyaretlerinden yüz yıl sonra gündeme geldi ve halk demokrasisinin kabulü daha da sonra belirdi.

Fransa’da bütün 18. yüzyıl zaman ve felaket arasındaki yarıştı. Yüzyılın ilk yarısı boyunca mevcut kurumların eleştirisi kilise ve devlete karşı daha açıkça yöneltilmişti, gerçi birkez ruhbanlık otoritesi sarsıldı mı (sarsılmıştı) siyasi otoritenin ne olacağı tartışma alanına girmek zorundaydı. Çağın sosyal merkezleri, filozofların parlak zekalarının güzel kadınlarla ve aylak aristokratların şüpheci kayıtsızlıklarıyla harman edildiği kibar Paris salonlarıydı. Henüz halktan sözedilmiyordu; Voltaire onlardan da la canaille (ayak takımı) diye bahsediyor ve aydınlanmanın pek az değil, pek çok önderi efendisiz hizmetçiler, işçiler ve köylüler olarak karşılarına çıkan yığınlara aynı duygularla yaklaşıyorlardı.

18. yüzyılın ikinci yarısında siyasi eleştiri ve felsefi ifade daha cesur ve açık hala geldi. Bu çağın anıtı, Diderot tarafından yönetilen ve dönemin önde gelen isimleri d’Alembert, Holbach, Helvetius, Turgot, Haller Morellet, Quesnay ve başlangıçta Voltaire ve Montesquieu’nün de katkıda bulunduğu Encyclopédie’ dir. Ansiklopedistlerin inancı, insancı, akılcı ve bilimseldi: Tabiat ve toplumun anlaşılmaz ve keyfi kader veya ilahi inaçla değil, zihnen kavranabilir akli düzenle yönetildiğine ve insanın artan bilgisinin mutluluğu ve ilerlemesi için en iyi rehber olduğuna inanıyorlardı.

Yeni düşünceleri ve parlaklıklarına rağmen Aydınlanma’nın rasyonel bakış açısı gelenekseldi. Yunanistan’dan çıkan bu gelenek, rakibi olan kilise ve din dogmalarından daha eskidir. Aydınlanmanın tarihi başarısı aklın imkanlarını keşfetmede değil, dönemin hakim sınıfının büyük bir kısmını kendi (aydınlanma) hedefine döndürmesinden ibarettir. Bu rasyonalizm çağında duygu ve heyecana yer vardı ama bunlar aklın önceliğinin yedeğine alınmış ve biçim ve ifade bakımından şekillendirilmişlerdi. İlk hücum edilecek olan, şu düşünce veya bu felsefe değil, geleneksel medeniyetin asıl temelleri olmalıydı; böyle bir hücumun da bu medeniyete dahil olmayan biri tarafından yapılması gerekti: Jean Jaques Rousseau (1712- 1778)[3]

Roussaeu’nun görüşleri şu sebepler dolayısıyla incelenmelidir:

Birincisi: 1789 Fransız İhtilaline ve onunla birlikte önce Fransa’da, daha sonra bütün Avrupa’da gerçekleştirilen demokrasiye, Rousseau’nun etkisi çok büyük olmuştur.

İkincisi: Rousseau kadar üzerinde, olumlu veya olumsuz söz sarfedilen düşünürlerin sayısı çok değildir. Demokrasi veya demokratik ve liberal gelişmeler hakkında yazan ve düşünen herkes ona çağdaşlarından çok daha fazla önem ve yer vermişlerdir.

Rousseau’nun, Sosyal sözleşme’de “doğal hal” için tutkusunu yeniden dile getirdiğinde Voltaire şöyle der: ” Bir maymun insana ne kadar benziyorsa, Roussaue da filozofa o kadar benziyor; Diogenes’in kudurmuş köpeğidir o! ” Bununla beraber Voltaire, o kitabı mahkum ettirip yaktıran İsviçre makamlarına -ünlü ilkesine bağlı kalarak- saldırmış ve Rousseau’ya da şöyle yazmıştı: “Söylediklerinizin hiçbirinde sizinle aynı düşüncede değilim; ancak onları söyleme hakkınızı ölünceye değin savunacağım.” Reformu isteyenler Voltaire’i izlerken, devrimcilerin kulağı Rousseau’daydı. Voltaire 1789’a kadar Fransız Devrimi’ne katkıda bulundu. Ne var ki 1789’dan sonra, onun siyasal etkisinin yerine Rousseau’nunki geçti. Devrimcilerin kutsal kitabı Sosyal Sözleşme oldu.[4]

A – J.JAQUES ROUSSEAU VE DEMOKRATİK GÖRÜŞLERİNİN ANAHATLARI:

Rousseau hakkında yazanlar; çarpıcı, ateşli, oldukça cesur ve aşırı uslup ve ifadesinden dem vuruyor, kısa zamanda Fransa’yı ihtilale sürüklemesini ve bütün Dünyayı etkilemesini bu sebebe bağlamaya çalışıyorlar. Bu çarpıcı hususiyetinden başka; Rousseau’da gerek İngiliz filozofları Hobbes ve Locke, gerekse diğer ve özellikle çağdaşı Fransız filozoflarından farklı yönleri de göze çarpmaktadır.

Bir kere; eserleri Latince yazılmış bulunan Hobbes ve Locke’ dan eserlerini halk dili ile yazmış bir düşünür olarak ayrılmakta, bu bakımdan görüşlerinin halka intikali imkanı mevcut bulunmaktadır.

İkinci olarak; eserlerini halk dili ile yazmış bulunan; ferdiyetçi, liberal ve demokratik görüş taraftarı diğer filozoflardan da; kullandığı uslup ve ifade ile ayrılmakta olduğu gibi, “ihtilal yıllarında Fransa bütçelerindeki geliri karşılayan, hatta krallık hazinesinin borçları dahi kendilerinden “karşılanacak” olan “orta burjuvazi”nin kararsız ve istikbal için programsız olduğu bir zamanda, bu sınıfa bir ideoloji vermesi ve ihtilale kanalize etmesi ile de ayrılmaktadır.

Bir de yine zamanın ansiklopedistlerinden; onların, halen mevcut olan siyasi, sosyal ve hukuki düzenin, halk işe karıştırılmadan ıslah edilebileceğini kabul etmelerine karşılık; kendisinin eşitsizlik üzerine kurulmuş olan bu düzenin ıslah edilemiyeceğini, fakat bir ihtilal ve inkılabın gerekliliğini benimsemiş olması, toprağın feodal aristokratlardan alınarak dağıtılmasını savunması noktalarından da ayrılmaktadır.Bu özellikleri Rousseau’yu; bir yandan, sosyalizme ayrılan yolun öncülerinden biri zannedilmesine sebep olmuş öte yandan fakir halk yığınlarının temsilcisi kabul edilmesine sebep olarak halka maletmiştir. [5]

I – ROUSSEAU’NUN GÖRÜŞLERİNİN KAYNAKLARI, DEVLET VE HAKİMİYET HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ:

1- Rouseau’nun görüşlerinin kaynakları:

a) Rousseau’nun Doğup Büyüdüğü Sosyal ve Siyasi Ortam:

Rousseau Avrupa’nın edebiyat sahnesinde belirmeden önce, mevcut düzenin eleştiricileri, halkı reform tasarıları içine alacak şekilde ilgi yörüngelerini yavaşça genişletiyorlardı. Fakat “halk” denilince” öncelikle zengin ve saygıdeğer tüccarlar, hukukçular ve aydınlardan oluşan seçkin Üçüncü Tabaka anlaşılıyordu. Rousseau halktan gelen ilk modern siyaset yazarıydı. Halk; adı anılmayan, karanlıkta kalmış küçük burjuvazi’nin, yoksul zanaatkarların ve işçilerin, küçük çiftçilerin, mevcut düzen içinde yeri olmayan, ümidi olmayan köksüz ve istikrarsızların, déclassé’lerin yığınıdır.[6]

Rousseau 1712 yılında Cenevre’de doğdu. Çocukluğu bu şehirde geçti. Burası o zaman zulümden kaçan kalvenistlerin sığınağı vaziyetinde idi ve bu yüzden de kültür seviyesi oldukça yüksekti. Doğrudan demokrasi ile idare ediliyordu. Ancak olağanüstü hallerde 200 kişilik bir meclis ve hatta 25 kişilik bir heyet bütün idareyi ve yetkileri eline alıyordu.[7] Ancak bu doğrudan demokrasi görünüşte idi. İlk zamanlarda Rousseau da öyle zannetmişti. “Discours de L’Inégalité Parmis Les Hommes” adlı eserinde; Cenevre halkının bütün fertlerine hitaben şöyle başlıyordu: “Muhteşem, çok haysiyetli ve hükümran senyörler”. Fakat bu doğrudan demokrasinin sadece görünüşte böyle olduğunu, aslında 25 kişilik bir heyetin demeokrasisi olduğunu sonradan anlamış; bu defa da göklere çıkardığı senyörlere “yirmi beş despotun lehine; müdafaasız; haklardan tecrit edilmiş keyfi bir iktidarın köleleri, Atina’nın (despotları) da otuz kadardı” diyerek önceki görüşünden döndüğünü göstermiştir.

Ayrıca Rousseau buna rağmen daha çok Fransız kültürünün insanıdır. Çünkü o kültürle yetişmiştir. Ailesi bazı yazarların “orta burjuva”, bazılarının ise “küçük burjuva” dedikleri burjuva sınıfına mensuptur. Yine ailesi protestan olup Rousseau da protestanken bir ara katolik olur, sonra tekrar protestanlığa döner. Babasından ayrıldıktan sonra 16 sene çok düzensiz bir hayat yaşayan ve adeta bütün meslekleri deneyen Rousseau bir elçilikte 18 ay sekreterlik yaptı. Bu hizmeti esnasında siyasi problemlere ilgi duymaya başladı. Oradan ayrıldıktan sonra bir müddet müzisyen olarak yaşadı, nihayet bazı filozoflarla ve Diderot ile tanıştı.Bir müddet ansiklopedistlerle beraber olduktan sonra görüş ayrılığı yüzünden onlarla da alakasını kesti. Rousseau’nun çok kararsız bir hayatı vardır. Eğitimi de bu yüzden belli bir disiplin altında geçmemiştir. Ancak bütün bunlara rağmen Rousseau bu güç hayat şartları altında dahi önüne gelen eseri okumuş ve kendisini yetiştirmiştir. Ayrıca Rousseau halk içinde geçirdiği bu uzun kararsız hayatı esnasında, halkı tanımış ve sevmiş, bu bakımdan da ansiklopedistlerden ayrılma imkanını bulmuştur. Neticede Dijon Akademisinin açtığı bir müsabakaya; yazdığı ilk eser olan, büyük bir sansasyona yol açan ve bu arada kendisinin tanınmasını sağlayan “Discours sur les Sciences Et Les Arts” adını taşıyan eseriyle katıldı. Bu suretle “Dünyayı altüst eden” eserlerini yazmaya başlamış oldu.[8]

Rousseau’nun zamanında Fransa’daki sosyal ve siyasi ortam ise “Devlet benden ibarettir.” diyen bir krallık idaresi, her türlü haklardan yoksun halk, toprak sahibi feodal aristokratlar, bunların topraklarında çalıştığı halde kimin için çalıştığını bilmiyen “köle” durumundaki köylüler, derebeyliğin yavaş yavaş ortadan kalkmasıyla şehirlerde oluşan yüksek ve orta burjuvazi, sermayedarlığın oluşmaya başlaması, mali vaziyetin bozukluğu ve bunun orta (küçük) burjuvazinin sırtından telafisine çalışılması, Krallığa destek durumunda bulunan ve aynı zamanda toprak sahibi bulunan kilise ve nihayet “aydınlanma çağı” nın kuvvetli filozoflarının etkisiyle doğmuş bulunan, demokratik, liberal ve ferdiyetçi felsefi zihniyet, bütün bir Fransız sosyal ve siyasi hayatının ana hatlarını meydana getiriyordu.

Bütün bu tahammül edilmez sosyal ve siyasi ortam üzerinde; bir yandan da, İngiltere ve Amerika’da meydana gelen pozitif demokratik gelişmelerin ve uzun bir tarihi teorik gelişmeyle olgunlaştırılmaya çalışılmış demokratik görüşlerin etkisiyle,mevcut düzeni olanca güçleriyle eleştirip yıpratan aydınlık çağı filozoflarının eseri sayılan sağ ve sol grupların meydana gelmesi. Burjuvazi de şuurlanmıştı. Sosyal bünye bir bunalım içindeydi ve patlama noktasına gelmişti.

Rousseau’nun içinde bulunduğu ve belki de O’nu Rousseau yapan sosyal ve siyasi ortam bu durumda idi.

b) Rousseau’nun Görüşlerinin Teorik Kaynakları :

İnsanları, bu arada yazarları ve düşünürleri, çağlarından ve sınıflarından soyutlayarak düşünmemeli.[9]

Bu doğru, Rousseau için de geçerlidir.

Rousseau; Aristo’yu, Platon’u, tabii hukukçuları ayrıca, Hobbes ve Locke’u okumuş, toplum sözleşmesi konusunda da bir hayli düşünme imkanını bulmuş ve yine zamanında Diderot ile tanışmış, Voltaire’i ve Montesqieu’yü de okumuştur. Kısaca Yunan ve Roma demokrasileri ve ingiltere demokrasisi de olmak üzere savunduğu görüşlerin doğumunu ve şekillenmesini sağlayacak bütün eserleri okumuştur.

18. Yüzyılda Fransız filozofları ve bilhassa ansiklopedistler de mevcut düzenden şikayetçi idiler. Ama onlar işe, halkın karıştırılmasına lüzum kalmadan bu düzenin ıslah edilebileceğini düşünüyorlardı. Ve bunu yapmak için devamlı eleştirileri ile, ihtilale giden dönemde, düzeni oldukça hırpalamışlar ve halkın felsefi zihniyetinin değiştirilmesinde önemli rol oynamışlardır.

Fakat Rousseau, mevcut düzeni; sınıflara dayalı, eşitsizliklerin hakim olduğu bir düzen kabul ederek ve hatta toprak sahibi feodal aristokratlardan, toprağın alınarak topraksız insanlara dağıtılmasını da ileri sürerek halkın hakimiyetini yani idare edenlerle idare edilenlerin bir ve aynı kimseler olmasını savunuyordu. Bunun için de ihtilal ve inkılap gerekliydi.

2 – Rousseau’nun Devlet, hakimiyet ve demokratik siyasi sistem hakkındaki görüşleri :

Rousseau görüşlerini zamanında bir hayli münakaşalara yol açan, hatta bazen de kendisinin cezai takibine sebep olan eserleri ile ortaya koymuştur.

Rousseau’nun 1750 yılında Dijon Akademisinin, “Bilim ve sanatta ilerleme insanları olumlu yönde etkilemiş midir?” konulu yarışmasına katılıp, “Bilim ve san’atlar üzerine söylev” çalışması ile bilim ve sanattaki ilerlemenin insanları bozduğunu savunmuştur. 1755’te yine Dijon Akademisinin açtığı bir yarışmaya “İnsanlar arasında eşitsizliğin kökü” adlı eseri ile katılmıştır. 1761’de “Emile” ve “Nouvelle Heloise” adlı eserlerini veren Rousseau, 1762’de Amsterdam’da “Contrat Social” adlı ünlü eserini yazmıştır. Rousseau’yu ölmezler arasında bir isim sahibi yapan da “Dünyayı altüst eden” bu eseridir. Bu eserinde Devletin meydana gelmesini sağlayan “sosyal sözleşmeyi” ve inkılaptan sonra kurulmasını hayal ettiği demokratik siyasi mekanizmayı ortaya koyar. Eserin Fransa’ya girmesi yasaklanmış ve “Emile” (hayalindeki demokratik siyasi hayata vatandaşların hazırlanması için bir eğitim planı verir) ve “Contrat Social” eserleri gerek Fransa’da, gerek İsviçre’de mahkum edilerek yakılmıştır. 1776 yılında “Confessions” adlı eserini yazmağa başlayan Rousseau, 1778 yılında ölmüştür…1794 yılında da kemikleri Fransa’nın ünlü kişi ve devlet adamlarının mezarlarının bulunduğu Panthégon’a nakledilmiştir.

Rousseau teklif ettiği demokratik sistemin yaşaması için gerekli şartları da beraber getirmeyi düşünen geniş görüşlü ve temkinli bir düşünürdür.

a) Rousseau’nun Devlet ve Hakimiyet Hakkındaki Görüşleri :

Rousseau, Devletin doğuşunu insanın akıl ve iradesinde yani sosyal sözleşmede bulan görüşü benimsemiş ve onunla izah etmiştir.

“Sosyal Sözleşme” eserine “insanlar eşit doğar; ama her tarafta zincire vurulmuş olarak yaşar, bu durum nasıl meşru olur; onu inceleyeceğim” diyerek başlar.

Kuvvetten hak doğmaz ve insanlar ancak meşru iktidarlara boyun eğmek zorundadırlar. Hiç kimsenin diğeri üzerinde doğal bir otaritesi yoktur; kuvvet de bir hak yaratmadığına göre, meşru otoritenin kaynağı ancak anlaşma olabilir. Öyle bir toplum biçimi bulunmalıdır ki, toplum üyesi herkesin şahsı ve malları ortak güç tarafından ortak güç tarafından korunsun ve savunulsun, toplumda herkes herkesle birleştiği halde yine kendinin efendisi olsun ve eskisi kadar özgür kalsın.

Bunun gerçekleşmesi için, toplum üyelerinden her biri tüm hakları ile kendini bütünüyle topluma bağlıyacaktır. Böylece her insan kendini tamamen topluma verince, durum herkes için eşit olacak ve durum herkes için eşit olunca da, hiçkimsenin bu durumu yararına çevirmekte bir çıkarı olmıyacaktır. Ayrıca bu bağlanma kayıtsız ve şartsız yapılacağı için, gerçekleşen birlik mümkün olduğu kadar tam ve eksiksiz olacaktır ve hiçkimse bir şey isteme durumunda olmıyacaktır. Kendini bu koşullarda topluma bağlayan kimse aslında hiçkimseye bağlanmamış sayılır, her üye kendi üzerinde başkasına tanıdığı hak kadar başkaları üzerinde hak kazanır ve böylece hiçkimse bir şey kazanmadığı gibi bir şey de kaybetmiş olmaz.

Sosyal sözleşme şöyle aktedilecektir: “Herbirimiz bütün varlık ve gücümüzü genel iradenin yüce yönetimi altına koyuyoruz ve her üyeyi bütünün bölünmez parçası olarak kabul ediyoruz.”

Bu anda sözleşmeye katılanların kişisel varlığı yerine bu sözleşme ile manevi ve kollektif bir bütün oluşturulur. Bu kollektif bütün birliğini, kişiliğini, hayatını ve iradesini de bu sözleşmeden alır. Bu kollektif kişilik devlettir, hükümrandır. Sosyal sözleşmenin boş laf olarak kalmaması için de, genel iradeye boyun eğmek istemiyen kişiyi bütün topluluk boyun eğmeye zorlayacaktır, yani bu kişi özgür olmaya zorlanacaktır.

Sosyal sözleşme sonucunda insan, doğal özgürlüğünü ve canının çektiği ve gücünün yettiği herşey üzerindeki sınırsız hakkını kaybeder. Kazancı ise, toplum içinde özgürlük ve sahip olduğu şeyler üzerinde mülkiyet hakkıdır. İnsanın kendi koyduğu yasalara uyması özgürlüktür. Sosyal sözleşme ile insanlar eşit olurlar.[10]

Rousseau’ya göre egemenliğin kaynağı ve sahibi halktır. Zaten Rousseau sosyal sözleşme ile bu gayeyi gerçekleştirmek ister. Egemenliği tek kişinin elinden alarak millete maletmek ister. Egemenlik, genel iradenin kullanılması demektir. Genel iradenin birinci özelliği devredilmez oluşudur. Genel irade başkasına verilmez, yalnızca genel irade devlet güçlerini kuruluş amacına yani ortak iyiliğe uygun olarak yönetebilir. Egemenlik genel iradenin kullanılması demek olduğuna göre genel irade hiçbir zaman başkasına verilemez ve kollektif bir kişi olan egemen kişi ancak kendi kendini temsil eder. İktidarın devri mümkündür ama irade devredilemez. Egemenliğin başkasına devredilmesi söz konusu olamıyacağı gibi temsil edilmesi de olanaksızdır. Egemenlik genel iradedir, irade ise temsil edilemez. Bu nedenle milletvekilleri diye adlandırılan kimseler ulusun temsilcileri değildir ve olamazlar da bunlar ulusun bazı işleri yapmakla görevlendirdiği görevlilerdir. Halk kendisine temsilci seçtiği anda köle olmuştur.

Egemenlik bölünmez, çünkü irade ya geneldir ya da değildir, irade halkın oluşturduğu bütünündür ya da halkın bir kısmınındır. Genel irade hata yapmaz, yanılmaz, her zaman doğru yoldadır; haklıdır ve her zaman kamu yararına yöneliktir. Ancak halkın içinde görüş ayrılıkları, tartışmalar bunun aksi bir izlenim doğurabilir. Toplum her zaman kendi iyiliğini ister ama, bu iyiliğin nerede olduğunu her zaman göremez. Genel irade ortak iyiliğe yöneliktir, ancak birbirini yok eden karşıt iradeleri birbirinden çıkarttığımız zaman geriye kalan genel iradedir der, Rousseau. Sosyal sözleşme ile oluşan sosyal bütünün bütün üyeleri üzerinde mutlak bir iktidarı vardır. İşte genel irade ile belirlenen bu iktidara egemenlik denir.

Rousseau, yurttaşların ve egemen toplumun karşılıklı olarak haklarının ve yurttaşların teb’a olarak yerine getirecekleri görevleri ile insan olarak sahip olacakları doğal haklarının belirlenmesi gerektiğini söyler. Sosyal sözleşme ile kişi ancak toplum için gerekli olduğu ölçüde gücünü, malını ve özgürlüğünü bağlar ama bu “gerekli olanın” ne olduğunu belirleme yetkisi egemen güce aittir. Kişi devletin istediği hizmeti anında yerine getirecektir ama devlet de ona toplum için yararlı olmayan bir yük getirmeyecektir.[11]

b) Rousseau’nun Savunduğu Demokratik Siyasi Sistem :

aa) Rousseau’ya göre fertler sosyal sözleşme ile Devleti meydana getirirken bütün tabii hak ve hürriyetlerinden topluluk lehine vazgeçiyorlar, fakat Devletin meydana gelmesinden sonra garanti altına alınmış medeni haklar elde ediyorlardı.

Rousseau; eşitlikten daha çok dem vurmaktadır. Montesquieu’nun daha çok hürriyeti işlemesine karşılık Roussea’nun eşitlik üzerinde işlediği söylenir. Montesquieu hürriyete garanti olmak üzere kuvvetler ayrılığı üzerinde, Rousseau ise hürriyetin zaruri şartı olarak eşitlik üzerinde daha fazla durmuşlardır.[12]

ab) Demokratik Müesseseler ve İşleyişi :

Rousseau öyle bir demokrasi hayal ediyor ki; bu düzende idare edilen ile idare eden bir ve aynı şeydir. Yani Rousseau doğrudan doğruya halkın (veya milletin) kendi kendisini idare etmesini savunuyor.

Bu sistemde halkın kendisini oluşturan fertlerden ayrı bir varlığı ve birliği vardır. Halkın; kendisini teşkil eden fertlerin iradelerinin toplamı değil fakat sentezi olup fertlerin iradelerine üstün bir milli iradesi vardır. Bu irade “genel irade” adını alır. Rousseau sadece yasama faaliyetini hakimiyetin kullanılması olarak kabul eder. Diğer iki kuvveti ise ona bağlı kabul eder. Hakimiyeti ise bizzat (doğrudan doğruya) halk kullanacaktır. İktidarın kullanılması halk tarafından çok genel konularda kanun yapmakla olacaktır. Kanunlar genel iradenin açıklanmasından ibarettir. Genel irade ise halka aittir.

Rousseau; halkın doğrudan, kendi kendisini irade etmesinin mümkün bulunduğunu, temsilciler vasıtasıyla hakimiyetin kullanılmasının imkansız olduğunu savunuyor. Rousseau’nun bu noktada kendi zamanının dahi devletlerine tatbiki imkansız doğrudan demokrasi teklifi ile ütopist durumuna düştüğü söylenebilir.[13]

Tezata düşmesi şundandır: Yeni temsil sistemi milli egemenlik teorisinin bir sonucu olarak kabul ediliyor ve Rousseau da milli egemenlik teorisini benimsediği halde temsil anlayışına tamamen kapalı bulunuyor. Ancak kanunların hazırlanması işi bu işi bilen üstün zekalı kimselerce (rehberlerce) yapılabilir. Fakat bunların görevi burada biter.

Yürütme işlerini ve yargı hizmetini memur statüsünde bulunan, her zaman halk (hükümdar=souverain)ın murakabesi altında olan ve gerektiğinde görevlerine son verilebilen kimseler eliyle gördürmek hem mümkündür, hem de gereklidir. Çünkü bu hizmetler kanun yapmak gibi egemenliğin kullanılması olmayıp sadece, kanunları tatbik ve icra etmekten ibarettir.

Yürütme işlerine halk tarafından tayin edilen heyet, hükümet adını alır. Bunlar halkın ajanı (memuru) durumunda bulundukları, hakimiyeti kullanan halk içinde de mutlak eşitlik mevcut bulunduğu için Rousseau’nun Demokratik devletinde, Devlet başkanı olmıyacaktır.

Böylece Rousseau; doğrudan demokrasi ve başkansız Devlet teklifi ile karşımıza çıkmaktadır.

b) Yönetim Biçimleri :

aa) Demokrasi : Demokrasi de yasayı yapan da uygulayan da egemen toplumun çoğunluğudur. Yasayı yapanın, yasayı en iyi uygulayacak ve yorumlayacak kişi olduğu ve demokrasinin de en iyi yönetim olduğu düşünülebilir. Ne var ki Rousseau, mükemmel bir yönetim biçimi olan demokrasinin ancak tanrıların toplumunda uygulanabilecek bir yönetim olduğunu söyler. Böyle mükemmel bir yönetim insanların harcı değildir, zaten gerçek demokrasi hiçbir zaman varolmamıştır ve hiçbir zaman da var olmayacaktır. Çünkü bir defa, bu yönetimde ayrılması gereken şeyler ayrılmamıştır, egemen toplum ve yönetici aynı olunca, hükümetsiz hükümet durumu ortaya çıkmıştır. Sonra, yasayı yapanla uygulayanın aynı kişi olması da iyi değildir. Özel çıkarların kamu işlerini etkilemesi mümkündür ki, bundan daha kötü bir şey düşünülemez. Öte yandan çoğunluğun yönetmesi, azınlığın yönetilmesi de doğal düzene ters düşer. Bundan başka demokrasinin gerçekleşmesi öyle koşulları gerektirir ki, bunları bir araya getirmek de olanaksızdır.[14]

Demokrasinin uygulanması için ülkenin çok küçük olması gerekir, halkın toplanması kolay olmalıdır, her yurttaş kolaylıkla diğerlerini tanıyabilmelidir. Sonra örf ve adetler çok sade olmalı, herkes kamu işlerini kolayca kavrayabilmeli, çetin tartışmalara girme gereği olmamalı. Bundan başka sınıflar ve insanlar arasında zenginlikte eşitlik olmalı, aksi halde eşitlik uzun ömürlü olmaz, sonra lüks olmamalı, lüks zenginliği gerektirir, zenginlik ise, zenginin de yoksulun da ahlakını bozar. Bu nedenlerle der Rousseau, Montesquieu’ya atıf yaparak, erdem cumhuriyet yönetiminin ilkesi sayılmıştır. Bunlara ek olarak, demokrasi kadar iç savaşlara ve karışıklıklara açık başka bir yönetim daha yoktur Rousseau’ya göre, çünkü bu yönetim sürekli biçim değişikliklerine kayabilir, bu nedenle bu yönetimi korumak için sürekli uyanık kalmak ve çok yürekli olmak gerekir. Demokraside yurttaş her dakika kendi kendine “tehlikelerle dolu özgürlüğü, köleliğin rahatlığına tercih ederim” diyebilmelidir.

bb) Aristokrasi : Bu yönetimde egemen toplumun yanında bir de hükümet vardır. Aristokrasi yönetiminde egemen varlık ile yönetim birbirinden ayrıdır. Genel iradenin yanı sıra, hükümet üyelerine özgü başka bir irade görülür. Her hükümet kendi iç örgütünü dilediği gibi düzenler ama, halka söz söylerken ancak üstün varlık adına konuşabilir. Aristokrasinin temeli, ilk toplumlarda aile başkanlarının kendi aralarında birleşerek kurdukları yönetimdir. Daha sonra toplumsal kurumları gelişmesi, yaş farkı gibi doğal eşitsizliğe dayanan bu yönetim biçimine bir değişiklik getirdi, zenginlik yaşlılığın yerini almaya başladı. Yöneticilerin atanması seçime bağlanınca, zenginlerin çoğunluğu ele geçirdikleri görüldü. Servetin babadan oğula kalmasıyla da soylular sınıfı ortaya çıktı, seçime başvurmadan iktidara doğrudan doğruya el koydu. Aristokrasi yönetimini üçe ayırabiliriz: Doğal aristokrasi, seçimli aristokrasi, babadan oğula geçen aristokrasi.[15]

Bu üç tür aristokrasiden şüphesiz en iyisi seçime dayanan aristokrasi olacaktır. Aristokrasi de yasama egemen gücün yani toplumun, yürütme ise bir azınlığındır. Bu yönetimde bilgiye, doğruluğa, tecrübeye önem ve değer verilir. Toplantılar daha kolay gerçekleştirilir, işler daha iyi tartışılır, daha dikkatli ve düzenli görülür, devletin dış ülkelerde temsili saygıdeğer ve yetenekli kişilerin elinde olur. Kısaca, bilge kişilerin kendi çıkarlarına göre değil de, toplum çıkarlarına uygun olarak toplumu yönetmesi en doğal ve en iyi düzen olacaktır.

Aristokrasi yönetimi için ülke çok büyük yada çok küçük olmamalıdır, orta büyüklükte olmalıdır, nüfusun da çoğunluk ve yoğunluk bakımından az yada fazla olmaması gerekir.

Bu yönetimde, zenginlerin ölçülü davranması, yoksulların da az ile yetinmeleri gereklidir. Bu yönetimde insanlar arasında mutlak bir eşitlikte aranmaz. Bazı servet eşitsizliklerinin olması da gerekli olabilir, yönetim, bu işlere vakit ayırabileceklere bırakılır, ancak bu varlıklıların her zaman üstün tutulması anlamına gelmez. Bazen yoksullar arasından da atama yapılarak, insanların değerinin zenginlikten başka kriterlerle de belirlenebileceği gösterilmelidir.

cc) Monarşi : Monarşide egemen güç yasaları yapar ve tek kişi yasalara göre hükümet eder. Ancak bu yönetimde yönetici halkın mutluluğunu gözetmez ve yönetim gücü devletin zararına işler. Krallar kişisel çıkarlarını halkın yoksul ve güçsüz kalmasında görürler, halk güçsüz ve yoksul kalsın ki, kendisine karşı duramasın…

Büyük devletlerde uygulanabilecek olan monarşide, önemli görevlere yeteneksiz, bilgisiz, entrikacı, düzenbaz, aşağılık insanlar getirilir. Monarşilerin bir sorunu da hükümetin el değiştirmesidir. Kral ölünce, yeni bir kral seçmek gerektiğinde, kralın ölümü ile seçim arasında tehlikeli bir zaman boşluğu kalır. Bazı krallıklarda taht babadan oğula geçer biçime sokulmuştur ve kralın ölümü ile doğabilecek kavgalar önlenmek istenmiştir. Monarşi tutarsız bir yönetimdir, işler kralın ve çevresindekilerin keyfine, karakterine göre şu yada bu yönde iyi yada kötü gelişir.

dd) En İyi Yönetim : Özgürlüğün her iklimde yetişen bir meyva olmadığını söyler Rousseau. Toplum hayatı kalmadı mı, özgürlük de kalmaz. Toplu yaşama ise, insanoğlunun yalnız kendi emeğiyle elde edeceğinden fazlasına toplum sayesinde kavuşmasına bağlıdır. Bunu sağlayan yönetim en iyi yönetim biçimi sayılır. Ama, bu durum ülkeye göre değişebilir. Gerçi, üretimin tüketime oranı iklime, bir takım doğal koşullara bağlıdır ama, hükümetler arasında da kimi çok, kimi az tüketicidir. Bir hükümet içinde genel giderler kaynakları ne kadar aşarsa, yurttaşların gücü de o kadar ağırlaşır. Bu yükü ölçerken, kişilerin ödedikleri vergilerin tutarından çok hangi ellere gittiklerini göz önünde bulundurmalıdır. Vergi olarak ödenen bir para, kısa zamanda gene mükellefin eline dönüyorsa, yük ağır sayılmaz. Buna karşılık, çıktığı ele dönemeyen, mükellefin yararına harcanmayan bir vergi, ne denli hafif olursa olsun, yurttaşa ağır gelir. Sürekli olarak ufak vergiler ödeyen bir kimse, karşılığında hiçbirşey kazanamazsa, günün birinde elde avuçta bir şey kalmadığını görür. Bundan bir takım sonuçlar çıkarıyor Rousseau : Bir kere vergilerin ağırlığı, halk ile yönetim arasındaki mesafeyle doğrudan doğruya orantılıdır. Bundan ötürü en hafif verginin demokrasilerde ödendiğini görürüz. Aristokraside bu yük daha ağırlaşır, krallıkta ise dayanılmaz bir hal alır. Şu halde, krallık zengin ulusların, aristokrasi orta hallilerin, demokrasi de küçük ve yoksul toplumların yönetimi olmalıdır.

Yönetimlerin hangisi en iyisidir? Bu sorunun çözümlenemiyeceğine inanıyor Rousseau. Ancak, bir takım belirtilere bakarak, bir ulusun iyi yönetilip yönetilmediğini anlayabiliriz diyor. Bu belirtilerin en önemlisi, düzenin sürekliliği ve kişilerin mutluluğudur. İnsanlar bu amaçları gerçekleştirmek için kendi aralarında siyasal bir ortaklık kurarlar. Kişilerin mutlu olup olmadıkları ise, nüfus artışından anlaşılır.Dışarıdan katılmaları bir yana bıraktığımız halde, yurttaş sayısının çoğaldığını görürsek, o ülkede iyi bir yönetim kurulduğuna inanabiliriz.

ee) Yönetimlerin Bozulması : Bir devlet içinde değişikliğin kaynağı, hükümet iradesinin genel irade üzerindeki sürekli baskısıdır. Her yönetici, insan olarak bir takım doğal eğilimlerden kurtulamıyacağı için, kendi isteklerini toplumun isteklerinden üstün tutmaya kalkışır. Bunun sonucu olarak da yönetim biçimlerinin bozulduklarını görürüz. Yönetimlerin bozulma nedeni ikidir. Birisi, yönetim kadrosunun daralması, diğeri devletin dağılmasıdır. Hükümetin daralması, yönetici sayısının kısılması, yani demokrasiden aristokarsiye, aristokrasiden de krallığa geçilmesi demektir. Her hükümette böyle bir eğilim vardır. Devletin dağılması da iki türlü olur; Yöneticiler devleti yasalara göre yönetmemeye başladıkları gün, kendilerine verilen bir yetkiye değil, zorla ele geçirdikleri bir etkiye dayanmış olurlar. Yasalara uymadıklarına göre, toplum dağılmış, devlet içinde devlet kurulmuş, yani bir sıkışma olmuş demektir. Hiçbir iradesi kalmıyan halk karşısına bir zorbanın dikildiğini anlar. Bu durumda, artık genel iradeden söz açılamıyacağına göre, toplum sözleşmesi bozulmuş sayılır.. Dolayısıyla, halk yöneticiye uymak zorunluluğundan sıyrılır, doğal yaşama döneminin özgürlüklerini benimser. Genel iradeyle birlikte yasama kuvveti de ortadan kalkmış, siyasal toplum çökmüştür. Hükümet üyelerinin birlikte kullanmaya zorunlu bulundukları kuvveti, her üyenin tek başına ele geçirmesi de aynı duruma yol açar. Bu sefer de, hükümet üyesi sayısınca ayrı ayrı hükümetler kurulmuş, yasalara ve genel iradeye karşı gelinmiş demektir. Böyle bir devlet ya parçalanıp yok olur yada biçim değiştirir.

En iyi yönetim biçiminin bile zamanla bozulacağını söylüyor Rousseau. Siyasal düzen de, insanoğlu gibi, doğmasıyla birlikte ölüme doğru yol almaya başlar. Ne var ki, hayatını uzatmak insanoğlununelinde olmadığı halde, örgütü sağlam bir toplum uzun süre yaşayabilir. Diriliği, yasama kuvvetinin üstünlüğünü sağlamasına bağlıdır.[16]

II – ROUSSEAU’NUN GÖRÜŞLERİNDEKİ GERÇEKLİK PAYI :

1 – Gerek doğal yaşama hali ve gerekse ona dayanılarak açıklanan toplum sözleşmesi birer faraziyeden ibarettir. Yine tarihin bilinmeyen çok eski devirlerinde yapılmış olduğu farzedilen bu sözleşmenin – yapıldığı doğru olsa bile – bugün artık geçerliği olamazdı. Ayrıca bu noktaları Rousseau da aynen bizler gibi kabul ediyor fakat, feodaliteye, kiliseye, sosyal sınıflara, zulme dayalı olarak kabul ettiği zamanının mutlak monarşisini yıkıp yerine, demokrasiyi getirmek için bu faraziyeleri basamak yapıyordu.

2 – Bazı tereddütlere rağmen Rousseau milli egemenlik teorisini savunmuştur. Fakat bu konudaki görüşlerde ittifak yoktur. Burdeau Rousseau’nun genel iradeyle , toplumu meydana getiren bireylerin iradesini birbirinden ayırmakla, halkın iradesi konusunda çeşitli sosyolojik görüşlerin gelişmesine yol açtığını ileri sürmektedir. Halk egemenliği, bir başka deyişle halkın iradesi, basit matematik bir işlemle ortaya konulamadığı anda, çeşitli açıklama yolları ortaya çıkmış, böylece halk iradesi, Burdeau’nun deyimiyle, siyasi kavgaların ortasında rengi pek belli olmayan bir bayrak haline gelmiştir. Nitekim Rousseau’nun, milli egemenlik kuramının da kurucusu sayılmasına yol açan husus, genel iradenin, toplumu meydana getiren bireylerin iradesinden ayrı ve ona üstün olduğunu ileri sürmek zorunda kalmasıdır. İşte Rousseau’nun, genel iradenin toplum içinde yaşayan bireylerin iradelerinden ayrı olduğu iddiasıyla, halk egemenliği anlayışının sakatlandığı ileri sürülmüş ve buradan hareketle -genel irade vatandaşların iradesinin toplamı olmadığına göre- bireylerin iradelerinin dışında bir milli iradenin varlığı iddia edilmiştir. Ayrıca Rousseau’nun savunduğu iktidarın bölünmezliği ilkesi de bu iddiayı desteklemektedir. Böylece halk egemenliği yanında, milli egemenlik kuramının kurucusu da Rousseau sayılmıştır.[17]

3 – Rousseau milli egemenlik kuramını savunmasına rağmen onun bir sonucu olarak kabul edilen temsili demokrasiyi kabul etmez ve doğrudan demokrasiyi bir mecburiyet olarak kabul eder. Ona göre egemenliğin devri mümkün olmadığı gibi, kullanılmasının devri de mümkün değildir. Çünkü egemenlik ve onun kullanılması genel irade ve genel iradenin açıklanmasından ibarettir. Genel iradenin ise devri imkansızdır. İngiliz halkı kendini hür zannetmektedir, ama hakikatte O sadece temsilcileri seçerken hür olup seçimden sonra köle durumuna düşmektedir.

Bugün hiçbir düşünür doğrudan demokrasi lehinde görüşe sahip değildir. Artık bugün hatta Rouseau’nun yaşadığı devirde devletleri küçültmek imkanı olmadığına göre, bu sistemin savunulmasına da imkan olamaz. Uygulamada İsviçre’nin iki kantonu hariç doğrudan demokrasiyi uygulayan devlet bulunmamaktadır. Aynı şekilde temsili rejimin bir sanucu olan siyasi partiler de Rousseau’nun reddine rağmen demokratik siyasi hayatın “vazgeçilmez unsurları” haline gelmişlerdir. Bugün demokrasiler doğrudan demokrasi değil ama yarı doğrudan demokrasiye yönelmişlerdir.

Rousseau çoğunluğun kararını, genel iradenin açıklanması sayıyor, genel iradeyi şaşmaz kabul ediyor. Burada azınlığın durumu Rousseau’nun eleştirilmesi gereken bir yanıdır. Bu görüşü ile akıl sahibi vatandaşların mutlak eşitliğini savunmasına rağmen bir tezata düşmektedir. Rousseau burada çoğunluğa başvurmakla hata etmez. Çünkü, her konuda bütün halkın ittifakının sağlanamıyacağı herkesçe kabul ediyor. Ancak çoğunluğun kanaat ve kararını mutlak gerçek olarak kabul etmekle hataya düşüyor. Aksinin de doğru olabileceğini, bu itibarla azınlığın da bazı haklara sahip kılınmasını kabul etmemekle de; önce savunmuş bulunduğu eşitlik ilkesinden ayrılarak tezata düşüyor. Ferdin “özgürlüğe zorlan”ırken, özgürlüğünden edildiğini farketmemişe benziyor. Eğer kişi, kendi payına düşen oranda egemen ise, azınlığın çoğunluğa tabiyeti açıklanamaz. Daha doğrusu azınlığın çoğunluğa boyun eğmesi kabul edilince bireyin egemen olmadığı sonucuna varmak gerekir. Aynı eleştiriyi Rousseau da kendi kendine yapmış ve bir cevap bulmaya çalışmıştır. Bilindiği gibi, eğer diyecektir Rousseau, sosyal sözleşme varsayımı kabul edilirse kişinin çoğunluğun iradesine boyun eğmesi ile özgür ve egemen sayılması arasında bir çelişki doğmaz. Çünkü bireyler sosyal sözleşme ile çoğunluğun iradesini kabul etmişlerdir. Kişi tüm yasaları, kendinin muhalif kaldığı yasaları da kabul etmiş, çoğunluk iradesini benimsemeyi göze almıştır. Bu nedenle çoğunluğun hakim olması halinde de yine birey, egemenliğinden bir şey kaybetmeyecektir. Ne var ki bu savunma, pek güçlü bir savunma olmayacaktır. Birey kayıtsız ve koşulsuz genel iradeye boyun eğecektir, malı, hakları ve hatta hayatı genel iradeye yani çoğunluğun iradesine yani devlete tabii olacaktır. Rousseau’nun öngördüğü bu sistem bireyin tümüyle devlete tabii olduğu ve kişinin devlet tarafından yutulduğu bir sistemdir.[18]

Rousseau’nun benimsediği, doğrudan demokrasi ve egemenliğin kullanılmasının devredilemeyeceği konusundaki görüşlerinin bir sonucu sayılabilen; yürütme ve yargı kuvvetini de yasama kuvvetine bağlı kabul etmesinin de eleştirilmesi gerekir. Rousseau her ne kadar kuvvetler ayrılığını benimsemese de, yürütme ve yargı hizmetlerinin ayrı organlar tarafından görülmesini zaruri görür. Rousseau; “…Yasama faaliyeti içinde halk temsil edilemez; fakat yürütme faaliyeti içinde temsil edilebilir ve edilmelidir, çünkü icra faaliyeti kuvvetin kanuna tatbikidir…” der. Yargı görevi de uzman kimselere verilmelidir. Rousseau kuvvetler ayrılığını kabul etmemekle beraber fonksiyonların ayrı organlar tarafından ifasını teklif etmektedir. Ne var ki, icra ve yargı görevi ve organları, yasama görevi ve organına bağlı bulunmaktadır.[19]

4 – Hak ve hürriyetler konusunda Rousseau, ferdiyetçi, liberal ve demokratik görüşün 18.yüzyılda en hararetli savunucusu olmuştur. Rousseau eşitlik üzerinde; özgürlüğün ve önerdiği demokratik sistemin zaruri şartı olarak durup, toprağın; feodal aristokratlardan alınarak dağıtılmasını şiddetle savunmuş ve bu suretle mülkiyet hakkını işlemiştir. Bunun önemi ihtilalden sonra 1848 ihtilaline kadar solcu çevrelerin Rousseau’yu kendilerine mesnet yapmalarında görülür.

B – ROUSSEAU’NUN GÖRÜŞLERİNİN ETKİLERİ :

Rousseau’nun görüşleri ile ilgili değişik değerlendirmeler yapılmıştır. Bzaılarına göre Rousseau bir devrimcidir. 1789 Devriminin fikir kaynağını oluşturmuştur, diğer bazılarına göre ise, Rousseau’nun Fransız Devrimine hiçbir etkisi ve katkısı olmadığı gibi siyasal bir doktrini de yoktur. Diğer bazıları “Rousseau’nun düşüncesi devrimcidir ama, kendisi devrimci değildir” demişlerdir. Diğer bazılarına göre ise, Rousseau mutlakiyetin savunucusudur.

Ne var ki, Rousseau incelenirken, çoğunlukla eserlerindeki görüşleri değil de, daha sonraki dönemlerdeki etkisi ele alınır ve değerlendirilir. Öte yandan Rousseau’nun siyasal görüşleri ile Cenevre’nin siyasal yapısı arasında bağlantı kurulmak istenmiştir, ancak Rousseau’nun “Sosyal Sözleşme” eserini yazdığı zaman Cenevre’nin siyasal düzeninden habersiz olduğunu kanıtlayan eserler de vardır.

Bir görüş Rousseau’yu liberal bireyciliğin yani klasik demokrasinin öncüsü olarak görmektedir. Buna göre Rousseau, sosyal sözleşme görüşü ile siyasal iktidarların insanlar üzerindeki otoritesini rasyonel bir temele dayandırmıştır. Toplum kaynağını insanların iradesinde bulmaktadır, insanların toplumdan önce haklara sahip oldukları kabul edilmektedir. Toplumun varlık nedeni de insanların sahip olduğu bu hakların korunmasıdır. Bir iktidar bu haklara saygı göstermediği taktirde, emretme gücünü kaybeder ve kişilerden kendisine itaat etmelerini istiyemez. İşte sosyal sözleşmenin bu ilkeleri daha sonraları Fransız ve Amerikan devrimlerinde benimsenecek ve geliştirilecek olan insan hakları teorisinin temel ilkelerini oluşturmuştur.

Klasik demokrasinin temel ilkelerinden olan “egemenlik halktadır” ilkesinin de kaynağının yine Rousseau olduğu ileri sürülmüştür. Egemenlik toplumun tümüne aittir ve egemenliğin tek kaynağı toplumdur.

Rousseau’nun düşüncesinin uzun süre etkili olmasının ve canlılığını koruyabilmesinin nedeni olarak da, onun eşitlik düşüncesine verdiği önem gösterilmiştir. Rousseau insanlar arasında tam ve mükemmel bir eşitlik öngörmüş ve sosyal bütünün üstün gücü ile kişilerin özgürlüğünü bir madalyonun iki yüzü olarak görmüştür. Demokrasinin ruhunun eşitlik olduğunun kabul edildiğinde, mükemmel eşitlik mükemmel demokrasiye götürecektir, birey ile toplum arasındaki çelişkiyi de çözümleyecektir. Bu açıdan Rousseau’nun eşitlik ilkesini, düşüncesinin temeli yapması onu marxist görüşe yaklaştırdığı ileri sürülmüştür.Rousseau eşitliği hukuki eşitlik olarak değerlendirmiş ve hak eşitliğini savunmuştur, buna karşılık marxisme eşitliği sosyal ekonomik eşitlik olarak değerlendirmiştir. Bu nedenle ayrıcalıkların kaldırılmasını amaç alan Rousseau ile sınıfların kaldırılmasını savunan Marx’ın temeldeki düşüncelerinin aynı olduğu noktası üzerinde durulmuştur.

I – ROUSSEAU’NUN FRANSIZ İHTİLALİNE ETKİSİ :

Rousseau’nun eserlerini vermeye başlamasından önce (1750) Fransa; pozitif ve teorik gelişmelerin etkisi altında sosyal ve siyasi bir bunalım içindeydi. Aydınlık çağın diğer düşünürleri özellikle Voltaire, Diderot ve Montesquieu eserlerini vermişler, her ne kadar mevcut düzenin ıslahı için çalışıyorlarsa da, Fransa’nın siyasi hayatını sarsmışlar, yavaş yavaş cemiyetin felsefi zihniyetinin değişmesini hazırlamışlardır. Aynı zamanda bu devirde burjuvazinin her iki sınıfı da ortaya çıkmış ve bilinçlenmeye başlamıştı. Bu arada halk içinde muhafazakar ve devrimci gruplar doğmaya başlamıştı.

Rousseau, bu ortamda yetişmiş ve sosyal ve siyasi buhranların başlaması zamanlarında eserlerini vermeye başlamıştır. Rousseau’nun ferdiyetçi, liberal ve demokratik görüşler bakımından diğer düşünürlerden çok farkı olmadığını, fakat meseleleri ele alış ve halka sunuş bakımından oldukça değişik bir düşünür olduğunu, bu sebeple bu teoriyi (ferdiyetçi, liberal ve demokratik teoriyi) halka malettiğini biliyoruz.

Rousseau’nun ihtilale etkisini iki şekilde incelemek mümkündür.

1 – Rousseau’nun görüşleri ile ihtilale etkisi :

Kullandığı uslup dolayısıyla eserlerinin zevkle okunması, geniş halk kitlelerinin; savunduğu demokratik görüşleri benimsemesine yol açmıştır. Yani Fransız halkının zaten değişmekte olan felsefi zihniyetini bu suretle daha kısa zamanda değiştirme imkanını bulmuştur.

İhtilale giden dönemde şehirlerde yüksek ve orta (küçük) burjuvazi ortaya çıkmış ve bilinçlenmeye başlamıştı. Yalnız orta burjuvazi kararsız, gelecek için programsızdı. Ne yapmak durumunda olduğunu bilmiyordu. Üstelik bu kitle şehirlerdeki nüfusun çok büyük bir kısmını teşkil ediyordu. Rousseau bu geniş kitleye ideoloji verdi ve bunları da hızla ihtilale doğru kanalize etti.

Rousseau’nun toprağın feodal aristokratlardan alınıp topraksız halka dağıtılmasını savunması da O’nun görüşlerinin benimsenmesinde ve kitlelerin ihtilale sürüklenmesinde etkili oldu.

Nihayet Rousseau bütün bunlara ek olarak fikirlerini kendisi kadar hararetle savunan ve halka maletmiye çalışan; Marat, Robespiérre, Saint-Just gibi ateşli devrimcilerin de yetişmesini sağladı. Böylece Rousseau ihtilalcileri de yetiştiren bir düşünür olarak görünmektedir.[20]

2 – Rousseau’nun metodu ve üslubu ile etkisi :

Rousseau’nun en etkili yönü burasıdır. J-L Lecercle şöyle diyor : “Rousseau’nun ihtilale etkisi sadece fikirleriyle izah edilemez, fakat onun kalplere ilham veren stili ile de izah edilebilir. Fikirle birlikte ateşli söyleyiş ihtilalin hazırlanmasında yeni bir safha teşkil eder.” Aynı şekilde M. İbanez “La Democratie Moderne” adlı eserinde Rousseau hakkında şöyle söylüyor : “…Biz insanlığın mukadderatı üzerinde en büyük ve en çabuk etki yapan kimsenin Rousseau olduğunu düşünüyoruz… Yalnız aşırı, ateşli ve görünüşte yeni doktrinler; fikirleri çelmek ve kitleleri sürüklemek özelliğine sahiptirler. İşte Rousseau’nun eserlerinin… kadınlar dahil bütün dünyanın tutkusu olmasını açıklayan sebep…” Paul Janet de; Rousseau’nun ekolünün ihtilal ve inkılaptan ibaret olduğunu, söylüyor ve “Contrat Social’ 1764’ten 1789’a kadar her gün tesirini gösterdi. Denilebilir ki ihtilali bu eser yapmıştır. Kurucu meclisin münakaşa ve müzakerelerinde onun dili hakimdir. Düşünceler, sözler ve formüller Rousseau’nundur. Ve birçok pasajlar Contrat Social’dan alınmıştır.” diyor. Bu sebeplerden dolayıdır ki A. K. Yörük Contrat Social için “Dünyayı altüst eden eser” diyor. Kısacası denilebilir ki 1789 İhtilali Rousseau’nun eseridir, veya en büyük etkenlerinden biri Rousseau’dur. Sadece şu etkisi ile Rousseau demokrasiye özellikle Fransız demokrasisine çok şey vermiştir.

II – İHTİLALDEN SONRAKİ DEMOKRATİK SİSTEME ETKİSİ :

Rousseau’nun ihtilalden sonra etkisi sadece sistem üzerinde olmamış aynı zamanda ve belki ondan daha fazla fikirler üzerinde olmuştur. Yani Rousseau teori üzerinde etkisini uzun zaman sürdürmekle beraber, bu asra kadar görülmemiş bir işi de başarmış, doktrininin uygulamaya intikal ederek bir siyasi sistemin unsurları arasına girmesini sağlamıştır.

1 – Rousseau’nun demokrasi teorisine etkisi :

Rousseau uzun zaman fikirler üzerinde etki yapmış ve bu suretle, görüşlerinin daima yaşamasını ve hatta her yeni sistem değişikliği sırasında bilhassa Fransa’da teklif edilen bir alternatif olmasını sağlamıştır. Bundan başka Rousseau, teoride iki bakımdan daha etkilidir ve etkili olmaya devam edecektir.

Bir kere görüşleri her devrin demokratik fikirleri üzerinde besleyici bir kaynak niteliğindedir. Demokrasi denilince akla gelen ve demokrasinin en büyük nazariyecisi olduğu kabul edilen bir kimse, herhalde bu zamana kadar olduğu gibi bundan sonra da yaşayacaktır.

İkinci olarak; Rousseau savunduğu mutlak eşitlik, toprak mülkiyeti ve doğrudan demokrasi fikirleri ile Karl Marx’a kadar bütün solcu ve sosyal demokrasicilerin ilham aldıkları kimse olmuştur.

2 – Rousseau’nun yeni demokratik sisteme etkisi :

Bu etkiler iki gurup altında incelenebilir.

a) Rousseau’nun fert hak ve hürriyetleri yönünden demokratik sisteme etkisi :

Kaynaklar bu konuda ittifak halindedirler. Rousseau; ihtilalden sonra kurulan demokrasi anayasalarının, felsefesini ve iktidarın sınırını teşkil eden ve birbirinin tekrarı şeklinde bulunan haklar beyannamesine bu konudaki bütün teklifleriyle girmiştir. A. Fuat Başgil şöyle diyor : ” 1789 İnsan ve Yurttaş hakları bildirisinin 2.maddesi …bu madde 18.yüzyılın mesela Rousseau gibi tabii hukukçuların düşüncelerine tercüman olmakta ve asırlar içinde olgunlaşan tabii hak ve kanun fikrini en güzel şekilde belirtmekte idi.” Devletin korumak mecburiyetinde olduğu, Rousseau’nun etkisi ile insan ve yurttaş hakları bildirilerine giren tabii haklar şunlardır :

– Hürriyet , – Mülkiyet, – Güvenlik, – Baskıya karşı direnme, – Eşitlik.

Burada bildirinin Rousseau’dan ayrıldığı tek husus; kanunların bazen gayri adil olacağını düşünerek baskıya karşı direnme hakkını kabul etmiş olmasıdır. Oysaki Rousseau çoğunluğun iradesi olan genel iradenin şaşmazlığını kabul etmiş ve direnme hakkı diye bir şey tanımamıştır.

Öte yandan Rousseau’ya göre “Her kanunun düzenlenmesinin amacı, eşitlik ve özgürlüğün sağlanmasıdır” Bu görüş bildirilere “siyasi iktidar bu hakları ortadan kaldıramaz, onlara dokunamaz…” şeklindeki bir anlayışla geçmiştir. Böylece ferdiyetçi doktrinin devlet iktidarını bu tabii haklarla sınırlaması amacı gerçekleşmeye başlamıştır. Hukuk devleti yolunda adımlar da bu suretle atılmaya başlamıştır. Böylece Rousseau’nun, istediği halde, “genel irade şaşmaz” diye gerçekleştiremediği ferdin hak ve hürriyetleri teminat altına alınıyordu.

Bir de; Rousseau’nun sosyal haklar yönünden etkisinin olup olmadığını araştırmak gerekir. Rousseau’nun her bakımdan mutlak eşitlik ilkesini savunması; bilhassa 1848’e kadar sosyal demokrasi ve sosyal haklar teorisi üzerinde çalışan düşünürlerin daima O’na dayanmaları sonucunu doğurmuştur. Ancak denilebilir ki, zamanında sosyal ve iktisadi eşitlik şuuru doğmamış bulunduğu için Rousseau’da “her bakımdan mutlak eşitlik” terimi ile ancak hukuki eşitliği kastetmiş olabilir.

b) Rousseau’nun ihtilalden sonra gerçekleşen demokratik sisteme etkisi :

Bu konularda Rousseau’nun etkisi pek gözle görünmez. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi; ihtilalden sonra yapılan anayasalar, çok çabuk değişmekte ve bu suretle adeta hangi sistemin gerçekleştirmek istendiği pek tesbit edilememektedir.

İkincisi de, temsili sistemin benimsenmesi, Rousseau’nun reddedilmesi veya ondan uzaklaşma olarak nitelendirilmiştir.

Esasen Rousseau bu konuda da reddedilmemiştir. Taraftarları pek çoktur.[21] P. Janet’in dediği gibi; “kurucu meclisin müzakerelerinde onun dili hakimdir, düşünceler, sözler, formüller Rousseau’nundur. Ve birçok pasaj Contrat Social’dan alınmıştır.” Rousseau’nun demokrasi fikri kabul edilmiştir. Bu demokrasinin ruhu da onun görüşlerinden oluşmuştur. Ama demokrasi şekli olarak Rousseau’nun teklif ettiği doğrudan demokrasi şekli değil fakat temsili demokrasi kabul edilmiştir. Yani Rousseau’nun “halk idaresi” teklifi kabul edilmiş “bizzat halk tarafından” teklifi kabul edilmemiştir.

Ayrıca Rousseau’nun teklif ettiği başkansız devlet teklifi de gerek teoride gerek tatbikatta yaşatılmak istenmiş, ama neticede başkansız devlet olamıyacağı sonucuna varılmıştır. İhtilalden sonra Montesquieu’nun tesiriyle kabul edilen kuvvetler ayrılığı prensibine ise, -bilhassa fonksiyonların yerine getirilmesi bakımından- Rousseau’nun fazla itirazı yoktu.

Başlangıçta seçim hakkının zaman zaman sınırlanmasına bazı anayasalarda yer verilmiş, bu bakımdan Rousseau’dan ayrılma olmuş, eşitlik ilkesi zedelenmiştir.

Netice olarak denilebilr ki, Aydınlık çağın bu kadar düşünürü arasında yalnız birinin bütün görüşlerinin olduğu gibi alınması zaten düşünülemezdi. O’nun düşüncelerinin aynen kopye edilmesi değil, fakat sadece tesiri, ama ne derece tesir ettiği sözkonusu olabilirdi.

III – GÜNÜMÜZ DEMOKRASİLERİNİN ROUSSEAU’DAN ALDIKLARI PRENSİPLER :

Rousseau’nun düşündüğü; menfaatinden çok, akıl gücünün etkisi altında olan vatandaşlar; o zaman hukuki eşitlikle yetiniyorlardı. Ama bugün o vatandaşın yerine çıkarından başka düşüncesi olmıyan “toplum içi insanı” geçmiştir. (Burdeau) Bu toplum içi insanı, sadece hak ve hürriyetlerin anayasalarda tanınması ile yetinmemekte, bu hak ve hürriyetlerden faydalanabilmesi için gerekli şartların ve imkanların sağlanmasını da istemektedir. Devlet de, bu isteklere cevap vermek mecburiyetini duymuş, ferde talep ettiği bu sosyal ve ekonomik hak, özgürlük ve imkanları sağlamayı üzerine almış, fakat bu sorumluluk yanında; bir yandan girişimci gibi iktisadi sahada teşebbüse girişirken öte yandan aşırı liberalizmin sakıncalarını ortadan kaldırmak için bazı müdahelelerde bulunma yetkileriyle donatılmıştır.[22] Böylece 1848’de teori sahasında ağırlık kazanmaya başlıyan sosyal haklar ve sosyal demokrasi, nihayet İkinci Dünya Savaşı sonrasında, hemen bütün devletlerin anayasalarında benimsenerek tamamen gerçekleştirilmiştir.

Bu gelişmelerle birlikte, bir yandan siyasi demokrasi sosyal bir karaktere bürünürken, öte yandan da aynı demokrasi klasik diye vasıflandırılan ilk şeklinden uzaklaşmış, realist veya Burdeau’nun deyimi ile “yöneten demokrasi” karakterini kazanmıştır. Bu suretle anayasalarda bir değişiklik yapılmadığı halde, belki seçime katılan seçmenlerden çok daha fazla, siyasi iktidar üzerinde etkili bulunan, adlarına “fiili iktidarlar” denilen menfaat ve baskı grupları ve kamu oyu teşekkül etmiştir.[23]

Bir de bütün bunlara ek olarak; Rousseau’ya rağmen temsili rejimin benimsenmesini, emredici vekaletin kabul edilmeyip seçmenlerine karşı bağımsız, hiçbir sorumluluk tanımıyan yeni temsil anlayışı kabul edilmiştir.

1 – Modern demokrasiler :

Kelsen; temsili rejimi kabul etmekle ve partileri zaruri görmekle beraber, demokrasiyi; “iktidarı elinde tutanlara tabi olanların, idare edenlerle edilenlerin aynı olduğunu” dolayısıyla, Rousseau’nun demokrasi tarifinin bugün de geçerli olduğunu kabul ediyor.

Bu son gelişmeler karşısında; demokrasiyi “halk tarafından, halkın hükümeti” yapabilmenin imkanları araştırılmış ve Kubalı’nın “yarı temsili”, birçoklarının ise “yarı doğrudan” dedikleri demokrasi şekline geçilmiştir. Bu yarı doğrudan demokrasiyi gerçekleştirmek için zaruri unsurlar olarak getirilen müesseler şöyle sıralanabilir Kelsen’e göre :

– Refarandum ve plebisit usulleri,

– Halk teşebbüsü,

– Millet vekillerinin dokunulmazlığı,

– Millet vekillerinin seçmenlere karşı mesuliyeti; Millet vekilliği sıfatının kaybedilmesi ve marksist demokrasilerde azil hakkı,

– Nisbi temsil usülü, millet vekillerinin tekrar seçilebilmeleri,

– Hürriyet ve halk egemenliği anlayışına dayalı parlamento,

– Çift meclis, milli ve mesleki temsil usulleri vs.

Bütün bu müessese ve prensipler, Rousseau’nun etkisiyle olmasa bile onun doğrudan demokraside ısrarında haklı olduğunun kabulüdür. Rousseau bugün ihtilalin sonrasında olduğundan daha fazla kabul ve onay görmüştür.[24]

2 – Otariter ve totaliter devletler :

Bu devletlerde her ne kadar hak ve hürriyetler mevcut gibi görünüyorsa da; ferdin doğuştan hak ve hürriyetleri kabul edilmez, toplum sayesinde varlık ve değer kazandığı kabul edilir.

Otoriter ve totaliter toplumlarda, fertler arasında eşitlik değil hiyerarşi vardır. Toplumun menfaati fertlerin menfaatine üstün olduğundan, fert için önce mensup olduğu sosyal sınıfın meslek ve hizmet disiplini ve onun üstünde de devlet otoritesi ve disiplini vardır.

Rousseau hürriyet ve eşitlik üzerinde çok titiz olduğu gibi, bütün demokrasilerde, hürriyet ve eşitlik iki temel şart olarak kabul edilir. Bu sebepten Kelsen otoriter ve totaliter devletlerin her iki çeşidini de; “demokrasiye karşı çıkan devletler” olarak nitelendirmektedir. Bu böyle olmakla beraber bu grup altında toplanan faşist ve sosyalist-komünist devletler kendilerine demokrasi adını vermektedirler. Hatta sosyalist devletler Rousseau’nun doğrudan demokrasisine yaklaşmak için -sözde- halka bütün hak ve hürriyetleri sağlamak ve eşiltiği gerçekleştirme vadinde bulunmuşlar, bu hak ve hürriyetleri anayasalarına da koymuşlardır. Bu devletlerde seçim hakkı da fertlere değil mensup bulundukları sosyal sınıflara, hem de sadece bunların idarecilerine tanınmaktadır. Gerçek halkın doğrudan demokrasi ile idaresini hedef alan komünizm bu suretle hiyerarşik meclislerden meydana gelen bir siyasi sisteme varmış, değil doğrudan demokrasiye parlamentolu demokrasiye bile varamamıştır. Faşizm ise nihayet tek iktidar partisi olan faşist partisinin hazırladığı listelerin halk tarafından kabulüne varan bir sistemi gerçekleştirmiştir.

Sosyalist sistem taraftarları Rousseau’yu kendilerinin öncülerinden kabul ettiklerini söyliyerek, Rousseau’nun, bu sistem (sosyalist devletler) üzerinde de etkisini sürdürdüğü söylenebilir.[25]

SONUÇ :

Rousseau’da kendinden önceki veya çağdaşı bulunan düşünürler gibi felsefi ve teorik gelişme zincirinin bir halkasıdır. Ama düşünceleriyle olduğu kadar, kullandığı uslüp ve ifade ile ferdiyetçi, liberal ve demokratik görüş taraftarı hemfikirlerinden ayrılır. Doğup büyüdüğü sosyal ve siyasi ortam, beslendiği teorik kaynaklar, meydana getirdiği derli toplu eserleri ve bu eserlerin, zihniyeti değişmeye başlamış bulunan halk tarafından, sözü edilen sosyal ve siyasi bunalım devrinde çok okunması gibi hususlar başarısının önemli sebeplerini oluşturur.

Rousseau, ihtilale olduğu kadar, ihtilalden sonra gerçekleştirilen demokratik sisteme, hem de günümüze kadar etkili olan bir düşünürdür.

Fert hak ve hürriyetleri konusundaki teklifleri tamamen yeni anayasaların başında, onların maddeleri halinde kabul edilen “insan ve yurttaş hakları bildirilerine” girmiş, demokrasi kabul edilmekle beraber temsili demokrasi kabul edilerek Rousseau’dan ayrılma olmuştur.

Demokrasi teorisi üzerinde Rousseau bu güne kadar olduğu gibi bundan böyle de etkisini sürdürecektir.


[1] Erdinç, Tahsin: Jean Jaques Rousseau, Görüşleri ve Demokratik Sistem Üzerindeki Etkileri s.6

[2] Ebenstein, William: Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri s.197

[3] Ebenstein, William: a.g.e , s.199

[4] Tanilli, Server: Voltaire ve Aydınlanma, s.205

[5] Erdinç, Tahsin: a.g.e, s.10

[6] Ebenstein, William: a.g.e , s.201

[7] Akın, İlhan: Kamu Hukuku, Devlet Doktrinleri, Temel Hak ve Özgürlükler, s.158

[8] Erdinç, Tahsin: a.g.e, s.12

[9] Tanilli, Server: a.g.e , s.227

[10] Göze, Ayferi: Siyasi Düşünceler ve Yönetimler, s.202

[11] Göze, Ayferi: a.g.e , s.204

[12] Erdinç, Tahsin: a.g.e , s.20

[13] Erdinç, Tahsin: a.g.e , s.22

[14] Göze, Ayferi : a.g.e , s.208

[15] Akın, İlhan : Kamu Hukuku, Devlet Doktrinleri, Temel Hak ve Özgürlükler, s.170

[16]Akın, İlhan : Kamu Hukuku, Devlet Doktrinleri, Temel Hak ve Özgürlükler, s.173

[17] Sarıca, Murat : 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi, s.88

[18] Göze, Ayferi : a.g.e. , s.213

[19] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.26

[20] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.29

[21] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.34

[22] Akın, İlhan : a.g.e. , s.67-73

[23] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.35

[24] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.36

[25] Erdinç, Tahsin : a.g.e. , s.38

ŞARKİYATÇLIK

Şarkiyatçılık, bir bilim dalı, bir söylem tarzı (discourse), bir siyasi ideoloji ya da bir dünya görüşü olarak değerlendirilebilir. Ama en geniş tanımıyla, şarkiyatçılığın temeli “biz-onlar” dualizmine dayanır. Şarkiyatçılık, kendini Batı (occident) denilen bir siyasi-kültürel oluşuma ait hisseden birinin Doğu (orient) olarak betimlediği bir oluşumun öğeleri hakkında konuşmasıdır. Bu bağlamda şark nosyonunun, Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren geliştirilen söylemden üretilen bir yapı (construct) olduğu vurgulanmaktadır.

Böyle bir dualizmin kökeninde, maddi bir koşul olarak Avrupa’nın siyaseten ancak Doğu ile çelişki düzleminde, yani Doğu’nun antagonizması olarak gelişebildiği gerçeğini aramak gerekir. Antik çağdaki Grek veya Helen gücünün Perslerle savaşında kendi kimliğini oluşturduğunu varsaymasak bile -ki o zaman Grekler açısından Avrupa veya Batı diye bir fikir yoktu. Antik çağın sonunda farklı barbar boyları ile boğuşan Batı Roma bile yani başkenti Bizans’la sürekli rekabet içerisinde Hıristiyanlığın merkezi olma gayretindeydi. Böyle olmakla birlikte Avrupa, Ortadoğu uygarlığının değişik uzantılarıyla çatışarak kendini şekillendirdi. Şarkiyatçılık tartışmalarında bu siyasi paradigmasal gerçeklik hep akılda tutulmalıdır. Çünkü bu, fikirsel bir oluşumun maddi temelini teşkil ediyor.

Barbar tehlikesi konusundaki neredeyse mitolojik denilebilecek korku, elbette şarkiyatçı bakış açısının merkezi bir boyutu, mesela Hegel’in tarih felsefesini anlamak için bir mihenk taşıdır. Ama ilginç olan, bu korku Avrupa’nın üstünlük kazandığı kapitalist döneme ait olan bir olgu olarak, yani korkulacak bir şeyin olmadığı, Doğu’nun gerilediği 18. ve 19. yüzyılda oluşmasıdır. Bu, Batı egemenliğinin pekiştirmeyi amaçlayan bir rivayettir. Yoksa bahsedilen süreç için her uygarlığın başka bir güç tarafından istila edilme korkusunu kayda değer ölçüde aşan bir algılayış söz konusu değildir.

Doğu ve Batı’nın hangi anlamlara geldiklerini açıklamak şarkiyatçılık tartışmalarını açık bir şekilde ortaya koyabilmek açısından gereklidir. Günümüz yapılanmasına bakıldığı zaman Japonya, Amerika, ve Kanada gibi ülkeler Batı kavramı içerisine girmekteyken, Doğu Avrupa veya Latin Amerika’da yer alan ülkeler Batılı olmayan (Batılı olmaya çalışan) bir mekânı ifade etmektedir. Coğrafi olarak bakıldığında, belirtilen ülkelerin neyin batısı veya neyin doğusu olarak ifade edildiği kafa karıştırıcı hale gelmektedir. Bu durum, bu kavramların açıklanmasında coğrafi referansın yeterli olamayacağını göstermektedir.

Yukarıda yer alan tespit bizi Doğu ve Batı’nın coğrafi mekânının dışında bir kurgu olarak simgeleştirildiği sonucuna ulaştırmaktadır. Edward Said’in Şarkiyatçılık’ı (1978) bu nokta üzerinde durmaktadır. Said, bu kurgunun Batı düşünce tarzından kaynaklanmakta olduğunu, dil ve söylemin kullanımda bulunduğu mekanizmalar aracılığıyla Batı’nın bu işlevi yerine getirdiğini söylemektedir. Bu mekanizmalar aracılığıyla toplumlar çeşitli nitelemelere tâbi tutulmakta değişik kategoriler altında toplanmaktadır (Kahraman ve Keyman, 1998:68). Bunun sonucunda Batılı ve Doğulu nosyonlar hem akademik dilde hem de günlük dilde kullanılmaya başlanmaktadır. Artık; çalışkan, rasyonel ve modern Batılı karşısında durağan, tarihsiz, pasif, despot Doğulu imajı vardır.

Said’in de belirttiği gibi bu kurgu içerisinde Batı; kültür, edebiyat, siyaset, mantık ve bilimi ile doğu mistizminin “saçmalıkları” arasında ayrım oluşmakta, Batı düşüncesinden uzaklaşmak yanlış ölçümler, yanlış kafalar, kötü tasarımlar, özensiz gözlemlerden oluşan Doğu düşüncesine sebep olmaktadır (Alatlı, 1998:85). Bu tasnif, sadece imaj düzeyinde kalmaz, bilgi ile iktidarın birlikte işlediği bir oluşuma işaret eder. Kahraman ve Keyman (1998:66), bu noktadan hareketle global tarihin Batı modernitesinin dünya üzerindeki farklı kimlikleri ötekileştirerek kurduğu hegemonyanın tarihi olduğunu ifade etmektedirler.

Doğulu mu Batılı mıyız? Biz kimiz ve neyiz sorusu, ilk bakışta dorudan bir kimlik sorusu olarak çıkar karşımıza. Ama bunun yanı sıra, başka bir özelliği daha vardır: Birbirini besleyen iki kendiliğin birbirlerinden hareketle benzerliklerini ve farklılıklarını aradıklarını ifade eder; bir şeye benzer ya da o şeyden farklı olmayı, temel bir sorunsal olarak gündeme getirir. Bu nedenle Batılılıktan söz etmeden Doğululuktan ya da Doğululuktan söz etmeden Batılılıktan söz etmek imkansızmış gibi görünür.

Said’in kitabı varlığını böyle bir imkânsızlığa borçlu gibi. Doğu’nun ve Batı’nın söylemsel iç içe geçmişliğini Doğu’ya ayrı bir bütünlük olarak varolma imkânı tanımamasının yarattığı “çıkmazla” boğuşan Edward Said, çareyi adlandırmakta bulur. İmkânsızlığın adını şarkiyatçılık koyar, böylece bir düşünme tarzının isim babası haline gelir.

Edward Said’in Orientalism adlı eseri 1978 yılında basıldığından beri bir çok akademik alanda yeni araştırmalara ve yeni bakış açılarına ilham verdi. Antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi, tarih, edebiyat gibi alanlarda son 20 yılda “doğu” üzerine yapılan araştırmalarda Said’in katkısı oldukça belirgindir. Özellikle Avrupalı olmayan sosyal bilimciler ve edebiyatçılar için oldukça kışkırtıcı ve teşvik edici bir iddiası olan bu eser toplumlar arası veya kültürler arası ilişkilere bakışımıza yeni bir soluk getirmiştir. Örneğin 1970’lerde doğu-batı ilişkisini gelişme, az gelişmişlik, emperyalizm ve kolonyalizm gibi sosyo-ekonomik kavramlarla irdeleyen birçok sosyal bilimci aslında doğu-batı ilişkisinin kültürel bir hegemonya ile de şekillendiğini ve emperyalizm, kolonyalizm gibi süreçleri önceleyen Oryantalisyt söylemin, yani batının doğuyu Avrupa-merkezci bir şekilde algılamasının bu süreçler üzerinde bugün göz ardı edilemez etkilerinin olduğunu kabul edip, bu kitabın etkisi altında konuyu yeniden incelemeye yönelmişlerdir. Bu nedenle son 20 yıldır çağdaş toplumsal ve siyasal düşüncede diğer kültürleri ve yaşam biçimlerini nasıl algıladığımız üzerine artan bir ilgi görülmektedir.

Said’in kalkış noktası felsefi veya sosyo-psikolojik bir sorundan yani ötekini algılama ve anlama sonsalından kaynaklanmakla beraber, sonuç itibariyle Said düşünce tarihine yönelik ciddi bir iddiada bulunmaktadır: Said’e göre çağlar boyunca batılıların doğulular hakkında her türlü bilgisi ve bu bilginin temsili çarpık, eksik ve yanlış algılamalara dayanır. Ötekini algılama ve anlama sorunsalına özellikle bir tarihçi olarak yaklaşıldığında Said’in önermesi inandırıcı olamayacak kadar kapsamlı ve iddialı bir genellemedir. Dahası Said’e göre, batının doğu fikri her zaman batıyı yücelten ve batının üstünlüğünü yineleyen bir söylemdir. Bu söylem değişen çağlar ve metinler boyunca devam eden, hem düşünsel hem de eylemsel düzeyde ortaya çıkan egemen bir konuma yaslanmaktadır. Batının doğuyla her karşılaşmasında bu iktidar ilişkisi, yani oryantalizm söylemi kendini yeniden üretir. Bu nedenle Said’in anlayışına göre batıda doğuyu yansıtan ve temsil eden her düşünce aslında yanlıştır ve doğru olma imkanı da yoktur. Böylece Said yaptığı büyük genellemeyi bir indirgeme ile irdelemek ister gibidir. Şöyle ki batının (çarpık, yanlış veya eksik) doğu tasarımları ışığında yürüttüğü eylemler Said’e göre kaçınılmaz bir şekilde batının doğuya hakimiyetini pekiştirmeye yöneliktir.[1] Öncelikle Said Oryantalizm söylemini tekdüze, tutarlı ve bütüncül olarak yansıtır. İkinci olarak Oryantalizm tarih-aşırı bir söylemsel bütünlük olarak tanımlanır. Üçüncü olarak Said batının egemen ve üstünlük iddiasını böyle bir pozisyonun olmadığı dönemler için de varsayar.

1978 yılında Said Orientalism’i yayınladıktan sonra artık pek çok şey eskisi gibi olmayacaktı ve olmadı da. Aslında kitaba adını veren Orientalism kelimesi, yıllardır vardı biliniyordu ve kullanılıyordu. Said’in de ayrıntılı biçimde temellendirdiği ve belgelediği şekliyle bu kelime, batı dünyasının, yani Avrupa’nin, Haçlı Seferleri’nden bu yana Şark dünyasını, özellikle İslami Şark’ı, tasvir etmede, var etmede ve temsil etmede kullandığı bir kavramdı. Kitabın alt başlığından da anlaşılacağı üzere yazarın temel amacı, Batı dünyasının Şark’a nasıl baktığını, onu nasıl algıladığını ve yorumlayıp yeniden “dolaşıma soktuğunu” ele almaktır. Yüzyıllar öncesine dayanan Doğu Batı ayrımı Said’e göre sadece coğrafi bir farklılığın çok ötesine geçmiş Batı kültürünün ürünleri vasıtasıyla imgesel bir farklılığa dönüşmüştü. Doğu, Batı için farklı bir mekan, medeniyet ya da kültür değil, farklı bir “nesne” olagelmişti. Said’in yaptığı iş, 20.yüzyılın sonuna doğru bu nesneleştirme sürecinin hangi sahnede, hangi aktörlerle ve nasıl bir mizansenle tasavvur edilip sahnelendiğini izleyerek senaryoyu kağıda dökmek olarak özetlenebilir: Üründen yola çıkarak hammaddeye doğru bir köküne iniştir. Yüzlerce yıllık kültürel bir birikimin yarattığı akıntılara karşı bu derin nehirde yüzebilme ayrıcalığı iki farklı dünyanın keyfiyetini birden zihninde yaşayan bir usta yüzücüye ait olabilirdi ancak. Bu tam da Lübnan doğumlu Protestan bir ailenin Mısır’da okumuş, A.B.D’de akademisyen olmuş oğluna, Edward W. Said’e göre bir işti. Şarklılık bilincini Batılı tarzda eğitim almış olmasına karşın kaybetmeyen Said, kitabının giriş kısmında şöyle der: bu çalışmadaki kişisel yönelimlerin çoğu, iki İngiliz sömürgesinde geçmiş çocukluğumdan kalma bir “Şarklılık” bilincinden gelir. Bu sömürgelerde (Filistin ve Mısır) ve A.B.D’de gördüğüm eğitim, baştan sona Batı usulü bir eğitimdi, ama derinde yatan o ilk bilinç varlığını hep korudu.[2]

Kitap bir giriş ve üç ana bölümden oluşur. Yazarın genel olarak kavramlara açıklık getirdiği amacını ve yöntemini izah ettiği ve gelecek sayfalarda okuyucuyu bekleyen çetrefil problemlere hazırladığı bir hazırlık sınıfı olan Giriş’in ardından, Şarkiyatçılığın kökenini ve uygulama alanlarını ayrıntılı olarak belgeleyen ilk bölüm gelir. İkinci bölüm 18. yüzyıl sonu ile 19. yüzyıl başına gelindiğinde Avrupa’nın siyasi, kültürel ve akademik olarak Şark’a bakışını, ilişkilerini, bilimsel yeniliklerini ve bunların kurumsal yapılanmasını masa üstüne yatırır ve haritasını çıkarır. Üçüncü bölüm ise 20. yüzyılın sonuna doğru Şarkiyatçılığın bugünkü duruşuna ve geldiği noktaya ayrılmıştır.

Giriş bölümünde Said, öncelikle Şark kavramını çözümlemeyi amaçlar. Coğrafi bir bölgeden çok imgesel bir anlam taşıyan Şark, Avrupa’nın karşıt ve öteki imgesi, aynı zamanda da maddi uygarlığının tamamlayıcı bir parçasıdır. Bundan dolayı Şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmelidir. Ancak ondan sonra Avrupa’nın onu nasıl ele alıp yeniden ürettiğini anlayabiliriz. Bu haliyle Şarkiyatçılık sistemli bir disiplin, yaratılmış bir kuram ve uygulama bütünü olarak karşımıza çıkar. Ancak bu sistemli disiplin, Avrupa’nın görece üstünlüğünü koruyarak Şark’la kurulabilecek makul ve gerektiğinde mesafeli bir ilişkinin varlığını benimser. Bu nedenle Şark araştırmaları, yani Şark üzerinde yazan, araştırma yapan herkesin ortaya koyduğu üretim, iki farklı kültür ve medeniyetin bir araya gelip birbirlerini tanımaya ve anlamaya çalıştıkları masum bir karşılaşmanın, bugünkü popüler deyişle, bir uygarlıklar buluşması yada diyalogunun meşru zemini olamayacaktır, Şarkiyatçılığın tabiatı ve mizacı buna aykırıdır. Bu durum, şarkiyat araştırmalarının ve Avrupa’nın Şark’a yaklaşımının temeline, kaçınılmaz olarak Batı’nın lehine bir egemenlik ve üstünlük konumu oturtur. Böylece Şark’ın ve Şark insanının “biz Avrupalılar” tarafından hazırlanan, gerçekleştirilen, her defasından pekiştirilen kimliği kesinleşir: Şark, ötekidir.

18. yüzyıldan itibaren bu kimlik, Avrupa’nın elinde ve zihninde defalarca yoğrulacak, biçimlendirilecek, yeniden üretilecek ve, Said’in deyişiyle, tekrar dolaşıma sokulacaktır. İki taraf arsında kurulan her ilişki türü, Avrupa’nın üstünlüğünü yitirmemesi önkoşulu ile gerçekleşir. Muhtemel bir ilişkiyi kabul edilebilir kılan tek gerçek budur, bu almalıdır. Said, Rönesanstan bu yana Batılı insanın hiçbir direniş görmeksizin Şark’ta bulunma veya Şark’ı düşünme imkanına sahip olduğu için Şark’ta bulunduklarını, Şark’ı düşündüklerini söyler. Bu “imkan”, 18. yüzyılın sonuna gelindiğinde kendini farklı bir ortamda yaşatma fırsatı bulacaktır. Bilimsel gelişmeler ve hızlı kurumsallaşma süreci içinde yerini almakta zorlanmayan Şarkiyatçılık, artık üniversitede araştırılan, müzede sergilenen, sömürge yönetimince yeniden yapılandırılan, antropoloji, biyoloji, dil bilim, ırk ve tarih tezleri içinde açıklanan bir Şark’ın ortaya çıkmasını sağlar. Bu gerçek bizi nereye götürür? Said’e göre kültür-bilim-siyaset arasında göz ardı edilemeyecek bir bağın, bağlılığın mevcudiyeti, teorik olarak hepimizin benimseyip düstur edindiği “bilimsel tarafsızlığı” etkileyip lekelemektedir.

Tarihi ve coğrafi kimliğin ötesinde bir başka gerçeklik vardır bu ikiliğin ardında. Çünkü Şark karşısında Batılı, neredeye Homeros’tan beri Şark’a müdahale etmeden duramayan bir medeniyetin temsilcisi ve üyesidir. Bundan dolayıdır ki Doğu’ya olan ilgi siyasi olmakla beraber, bu ilginin altında yatan güç kültürüdür. Şarkiyatçılık ise salt bir siyasi hesaplar yığını ya da emperyalizmin kaba maşası değil, Şark’ı yeniden üretme niyetinin, yönetiminin ve sonucunun ta kendisidir. Bu haliyle de Doğu’dan ziyade batı dünyası ile ilgilidir ve siyasi, düşünsel, kültürel ve hatta ahlaki alt ve üst yapıların iç içe geçtiği bir yumak halindedir.

Said için Şark’la uğraşan herhangi bir yazarın, araştırmacının sorunu, Şark karşısında kendini bir yere konumlandırma zorunluluğundan gelmektedir. Yazar, Şark’ı çerçeveleme, onu temsil etme veya onun adına konuşma biçimini seçerken muhakkak bir dayanak bulmaktadır kendisine. Bu da, daha önce yapılmış çalışmalarla, izleyicilerle, kurumlarla kurduğu bağda ortaya çıkar. Eski Şark’a gönderme yapmak Homeros’ta bile vardır. Öyleyse Şark araştırmaları, temel anlamda “Şark’ın seslendirilmesi, betimlenmesi, gizemlerinin Batı için anlaşılır kılınması” dır. Şark’ın gerçekte nasıl olduğuyla değil, nasıl temsil edildiğiyle ilgilidir. Şark’ın varlığı, onu çeşitli şekillerde temsil etme tekniklerinin kullanılıp Batı tarafından anlamlandırılmasından sonra tasdik edilmekte ve bir kavram halini almaktadır. Böylece elde edilen sonuç, kurumlara, geleneklere, ve üzerinde fikir birliğine varılmış şifrelere dayanan bir Şark’tır.

Said, Şarkiyatçılığın tarihçesini iki döneme ayırır. 18. yüzyılın sonlarına doğru yaşanan dönüm noktası, eski Şarkiyatçılığın sona erdiğine ve yazarın modern Şarkiyatçılık diye adlandırdığı ikinci dönemin başlangıcına işaret eder. Bu dönüm noktası, Napoleon’un 1798 Mısır seferidir. Batı her zamankinden daha bilimsel ve incelikli bir Şark bilgisi üretmeye, daha disiplinli teknikler kullanmaya başlamıştır. İbranicenin kutsiyetine halel getiren ve onu tahtından indiren filoloji çalışmaları, Goethe, Byron, Hugo gibi Şark’ı sanatlarıyla yeniden yapılandıran, hakiki Şark ile, temsili, hayali Şark arasında bir yer edinen sanatçılar, Şark’ı Avrupa’nın iktidar mücadelelerinin sahnesi kılan siyasetçiler, modern Şarkiyatçılığın temellerini atmış oldular.

Said Şark karşısında Batı’nın kendi üstünlüğünü kurma arzusuna dayandırdığı bakış açısının temelinde kökleri Bacon’a kadar uzanan bir temanın izlerini bulur. Bilgi-güç ilişkisidir bu tema. Bundan dolayı Alfred James Balfour’un 1910 yılında Avam Kamarası’nda Mısır ile ilgili olarak yaptığı konuşma Said’in Şarkiyatçılık söylemini kültür-siyaset ilişkisine dayandırarak çözümleme yolunu haklı çıkarır niteliktedir. “Çünkü onu (Mısır’ı) biliriz,” der Said, “o, bir bakıma biz onu nasıl biliyorsak öyle var olur. Bir tarafın kendisini yönetebilme becerisi ve tecrübesi, diğer tarafın ise bu beceriden mahrum olması, bilgi-iktidar prensibine aşikâr bir gönderme içermektedir. Çünkü bilgi, yönetebilme becerisini, bu beceri de “öteki” karşısında doğal bir üstünlüğü getiri kuşkusuz. Said bu saptamayı, “İngiltere Mısır’ı biliyor; Mısır, İngiltere’nin bildiği şey; İngiltere Mısır’ın kendi kendini yönetemediğini biliyor; bunu Mısır’ı işgal ederek kesinliyor,” formülüyle sıraya koyar ve okuyucuya sunar. Şark’ın ötekiliği ve ötekileştirilmesi süreci, bilginin getirdiği gücün verdiği enerjiyle meydana gelmiştir. Said’e göre, bir “bilgi nesnesi” olarak Şark, bu tür irdelemeler karşısında “savunmasızdır.

Şark’ın nesneleştirilmesi ve katlanarak büyütülen bilgisi yoluyla “Şarklaştırılması”, yani tek tip haline indirgenmesi, Şarkiyatçılığın ana düşüncesini oluşturur. Bir yandan nesneleştirilen, bir yandan basmakalıp haline getirilen Şark, kendi hakikatinden koparılarak “temsili” birikimliğe büründürülür, Batı’nın ürettiği bir “bilgi” kıvamına getirilir, sonuç olarak her defasında bu mevcut bilgiye dayanarak, yeni nesiller yeni “bilgiler” üretir. Ancak hammaddenin özü değişmez, sadece ortaya çıkan ürün çeşitlenir. Bu tür bir üretim tarzı, Avrupalı insanın kafasında yıllarca var ettiği, beslediği, kimi zaman korktuğu, kimi zaman nefret ettiği, küçük gördüğü, meraklandığı bu imge, dolaylı olarak otoritede ve devlet aygıtında da kendisini gösterir. Şark’a ilişkin en değişmez ve beylik ifadelerden birisinin, bu yoldan geçerek İngiliz yönetici zihniyetinde kendini nasıl gösterdiğini Said, şöyle örneklendirir:1882 ve 1907 yılları arasında İngiltere’nin Mısır’daki temsilcisi olan Cromer Lordu Evelyn Baring, Batılı zihniyet ile şarklı zihniyet arasında, tecrübelerine dayanarak yaptığı karşılaştırmada, Avrupalı insanın sağlam akıl yürütmesi, belirsizlikten kaçınması, doğuştan mantıkçılığı, doğası gereği kuşkuculuğu, bir önermenin doğruluğunu kabul etmek için önce kanıt istemesi gibi saygın özelliklerine karşın, kesinlikten nefret eden zihniyeti, pitoresk sokaklara benzeyen simetri yoksunu aklı, fena halde zayıf mantık yetisi, bıktırıcı ve muğlak ifadeleriyle bir Şarklının ne kadar farklı olduğunu “bilimsel” bir biçimde ortaya koyar. Öyle anlaşılıyor ki Cromer’a göre, o güne kadar bir Descartes çıkartamamış olan Şark, üstelik Avrupa’nın çıkardığı Descartes’tan da bi-haber olmakla, kartezyen düşünmenin nimetlerinden yoksun olmanın bedelini, Mısır’ın İngiltere tarafından yöneltilmesi gerektiği gerçeğini sineye çekerek ödemeliydi ve ödemekteydi.

Avrupa’nın Şark’a ilişkin bu kavrayışının oluşumu uzun bir dönemi kapsar. Said, Cromer’da bir örneğini gördüğümüz zihniyetin, sık sık bu “güvenilir bilgi dağarına” baş vurulmasının, yerleşik Şarkiyatçı görüşün sürekli olarak nesilden nesile aktarımının altında, insanın kendisi gibi olmayanı daima farklı görme ve “ötekileştirme” tavrının yattığını söyler. Sınırlar bir kere çizildikten sonra geri dönüş artık çok zordur. Ancak bu farklılığın bir şekilde beslenmesi ve gelişmesi gerekir. Bu da 18. yüzyılın ortalarından itibaren Şark’a ilişkin bilginin düzenli olarak artmasıyla gerçekleşti. Bu bilgi yığınağına devamlı olarak ebedi bir üretim de ekleniyordu. Öte yandan Batı’nın son iki yüzyılda “ çok daha güçlü” olması kaçınılmaz sonu kesinleştiren en önemli etken oldu. Batı hem bilgi hem de güç sahibiydi. Avrupa’nın elindeki bilgi ve güç, Şark’ı “akıl dışı” ve “farklı” yaparken, Avrupa’yı da “normal” ve “aklı başında” kılmaktaydı.

İşte tam bu noktada, Said’in en can alıcı iddiası gün yüzüne çıkıyor. Bilgi-güç ikilisinin birbirini doğal olarak besleyen ortaklığının doğurduğu sonuç, aslında bir yeniden yaratış sürecidir. Batı’nın Şark’a ilişkin ürettiği bilgiler yığınını anlamlı ve düzenli bir sınıflandırmaya tabi tutması, “disipline etmesi”, Said’in değişiyle bir kültürel güç uygulanmasıdır. Bu şekilde Batı Şark’ı, Şarklıyı, ve o dünyayı yaratmaktadır. Böylece Batı’nın ıslah etmesi gereken bilgilerden oluşan bir çalışma alanı, yani Şarkiyatçılık ortaya çıkar. Doğu, insani değil, bilimsel nedenlerle incelenmeyi hak eden bir araştırma alanıdır. Bu gerçeğin en dikkat çekici tezahürü, Şarkiyatçılığın hem kurumsal bakımdan hem de içerik bakımından hızla geliştiği dönemin, Avrupa’nın Afrika ve Asya’daki hızlı yayılma dönemiyle çakışıyor olmasıdır. “Böylece paylaşılan sadece toprak olmadı”, der Said. Aynı zamanda onun Şarkiyatçılık adını verdiği “düşünsel bir güç” de paylaşılmıştır.

Bu iki yönlü paylaşımın zihinsel bir proje olmaktan çıkıp da tarihte vücut bulduğu zaman Napoleon’un 1798 Mısır istilasıdır. Siyaset ile kültürün birbirini işler kıldığı ve desteklediği bu sistem, hem kuruları hem de aktörleri bakımından Said’in, “gerçekliğin siyasi tasavvuru” olarak tanımladığı Şarkiyatçılığın eliyle, “biz” olan Avrupa ile, “onlar” olan Doğu arasındaki maddi ve insani farkları daha da keskinleştirmek amacına hizmet etti. Ancak buradaki mesele ilk bakışta görünenden daha derinlere inerek Doğu-Batı ayrımının daha soyut daha kapsamlı ve tamamen öze ilişkin bir sorunun parçası olarak değerlendirerek, asıl büyük sorunun tartışılacağı zemine geçiş sağlıyor. Said tarafından “temel düşünsel mesele” olarak ilan edilen bu tez, dünyadaki toplumların tarihsel, kültürel, geleneksel, ve hatta en ciddi ayrımlardan biri olarak- ırksal farklılıklarıyla bölünebilmesini onaylamaktan başka bir anlama gelmeyecektir. Diyelim ki makul ve olabildiğince masum bir bölümlemenin yapılabileceğine inandık ve razı olduk, o halde bunun ardından doğabilecek problemlere, Said’in deyişiyle “insanca göğüs germek” mümkün olabilecek midir? Bu tür bölümlemelerin yaratacağı kutuplaşmalar, Şarklılığın daha Şarklı, Batılının daha Batılı olmasına hizmet ederken, öte yandan bir tarafın diğerine olan üstünlüğü bilimsel bir hakikatmişçesine zihinlerde yer etmeye başlar. Bu “tarihselleştirme-bilimselleştirme” çabasına Said’in verdiği ilginç modern bir örnek, Amerikalı ünlü siyasetçi Henry Kessinger’dır. Kessinger, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler diye ikiye ayırdığı dünyanın, bu ayrıma gitmesindeki temel neden olarak Newton’u gösterir. “Newton’cu düşüncenin ilk etkisinden kaçan kültürler” ampirik gerçeklik denen kavrama yabancı kaldıklarından uluslar arası düzende, ampirik gerçekliği iliklerine kadar özümsemiş olan Batı’nın denetimi altında olmaları gerekmektedir. İşte böylece Descartes’tan sonra Newton’un da eksikliği, Şark’ın içler acısı halini bizim için daha anlaşılır kılmaktadır.

Şarkiyatçılığın işleyişindeki en önemli mekanizmalarından birisi olan bu genelleştirme yöntemi, Şark’ın nesneleştirme ve sınıflandırma sürecinin olmazsa olmazıdır. Daha sonraki aşamada Batı’dan çıkıp yayılan bu kurgu, genelleştirme zihniyetine dayalı Şark incelemelerinin çoğuna ruhunu veren formülleri birer atasözü gibi gündelik hayatın içine sokar: “Şark kurnazlığı, Şark geriliği, Şark zorbalığı, Şark zihniyeti” gibi coğrafi bir nitelemeden ziyade, muğlak bir genellemeyi tasvir eden, yine de tam olarak nereyi/ney/kimi kastettiği pek bilinmeyen, anacak Batılı insanın kendisinden olmayanı, -ve ne ilginçtir ki aynı zamanda “kendisinde” olmayanı –tanımlamada, özetlemede ve aşırı basitleştirmede birer kimyasal formül gibi başvurduğu bir kısa tanımlar dağarıdır bu. Üstelik günümüzde Şark’ı tanımlamak için hala en gözde ve yaygın tavırdır. Genelleştirmeler ve basitleştirmelerle yeniden örülen Şark’ın 20. yüzyıla geldiğinde Batı karşısında fazla bir söz hakkı olmadı. Çünkü o zamana kadar Şarkiyatçılığın kurumları ve kuralları çoktan yerleşmiş ve sağlamlaşmıştı. Bundan dolayı Said’in haklı olarak sorduğu soru hayati bir anlam kazanır: 20. yüzyılda Şark’ın, Batılı devlet adamları tarafından hala aynı ölçütlerle, aynı bakış açısıyla devam etmektedir. Neden ve nasıl?

Şarkiyatçılık’ta Edward Said’in cevaplandırmaya çalıştığı bu soru, kitabının yazılışından bu yana yaklaşık 25 yıl geçmiş olmasına karşın hala sorulmaya devam ediyor. Hem Doğu’da hem Batı’da tartışılıyor. Said’in bakış açısını, kitabındaki ana fikri ve yöntemi eleştiren pek çok akademisyen olduğu gibi, öncelikle yazanın düşüncelerini değil tavrını dikkatte alan ve baştan Said’in notunu verenler de var. Ancak genel olarak baktığımızda kitabın zayıf noktasıyla ilgili en yaygın eleştiri, Said’in sıkça yakındığı Şarkiyatçılık çalışmalarında görülen genelleştirme-özdeşleştirme-tektipleştirme (essentialism) tavrının, Said tarafından da şarkiyatçılara ve Şarkiyatçılığa uygulandığı; çeşitliliğe, farklı çalışmalara ve değişimlere hemen hiç yer verilmediği düşüncesine dayanır.[3]

Öze ya da biçime ilişkin pek çok eleştiri yapıldı bugüne kadar. Ancak genel olarak kabul gören bir gerçek var ki, kitabın kültür-siyaset ilişkisine dayalı Batı-Doğu algılamalarına göz ardı edilemez bir vurgu yaptığı ve beşeri bilimler için temel sayılabilecek bir tartışmayı -kimilerine göre eksik ve hatalı yönlerine karşın- başlatma cesaretini gösterdiğidir.


[1] Doğu Batı Dergisi, Oryantalizm-I, s.182.

[2] Doğu Batı Dergisi, Oryantalizm-I, s. 212.

[3] Doğu Batı Dergisi, Oryantalizm-I, s. 220.


Bedava İlan Verme